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19 septembre 2015 6 19 /09 /septembre /2015 16:30

 

 

 

 

http://www.editionsladecouverte.fr/catalogue/index-Introduction____John_Dewey-9782707183194.html

 

Joëlle Zask

Introduction à John Dewey

 

Avec Charles S. Peirce et William James, John Dewey (1859-1952) est un fondateur de la philosophie pragmatiste. Connu pour sa théorie de l’éducation par l’expérience, pour sa philosophie de l’art ou pour sa théorie de l’enquête, il s’est aussi attelé à la tâche de « reconstruire » la philosophie sociale. Son projet fait de lui un fondateur de la démocratie radicale et participative. Au lieu de se limiter au rôle de la critique sociale, Dewey a pour ambition de proposer une définition du « social » telle que la « société » soit mise en quelque sorte « à la portée » de ses membres.

Les questions qui animent ses textes de 1898 à 1948 sont les suivantes : comment concevoir la société et la socialisation de manière à garantir une « action sociale » efficace qui soit, en fonction des circonstances, individuelle, commune ou collective ? Comment se représenter la société non seulement pour supprimer tout un cortège de faux problèmes, mais surtout pour atténuer les divers blocages qui menacent ou même suppriment la participation des individus à l’existence des groupes dont ils sont membres et, ce faisant, leur individualité ?

 

 

I. La philosophie sociale, son sens, sa fonction

II. Critique de la philosophie politique

III. De l’expérience à l’enquête : les enjeux de l’interactionnisme

IV. L’enquête sociale

V. L’organisation démocratique du public

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23 avril 2015 4 23 /04 /avril /2015 09:18
J. Dewey, Le Public et ses problèmes, préface, 2003

L'opinion publique et son double, Livre II : John Dewey, philosophe du public. Paris, l’Harmattan, 2000, (Collection « La philosophie en commun », 314 p.)

⟶ Traduction originale, introduction : « La politique comme expérience », du livre de John Dewey, Le Public et ses problèmes, Pau, PUP/Farrago-Leo Sheer. Réédition à Paris, Folio, Editions Gallimard, 2009 (Collection « Folio essais », 328 p.)

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12 avril 2015 7 12 /04 /avril /2015 15:00
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8 avril 2015 3 08 /04 /avril /2015 11:05

 

Joëlle Zask

L’accomplissement de l’art par le travail

Paru le lundi 12 janvier 2015 dans Metis Europe

http://www.metiseurope.eu/l-art-rouage-du-monde_fr_70_art_30033.html

 

 

On oppose volontiers l’art et le travail. L’artiste semble souvent plus lié aux muses ou au génie qu’au labeur. L’inspiration s’oppose à l’effort, la flamme créatrice, à la formation. L’objet d’art lui-même échappe, pense-t-on, au cycle du travail laborieux ; il n’est pas nécessaire mais généreux et libre ; l’apprécier, c’est éprouver la « faveur » (Kant) qu’il nous fait, non le service qui nous rend. Loin d’être consommé, comme le sont les produits du travail, il est sacralisé, exposé et patrimonialisé.

 

À l’inverse de cette vision romantique encore largement répandue s’exprime parfois un désenchantement : non, l’art n’est pas cette chose élevée et sacrée, c’est un rouage de l’économie mondiale.

Depuis les ouvrages de L. Boltanski et E. Chiapello, ou encore de P. M. Menger, l’idée même que l’art et les qualités artistes puissent appartenir au processus productif et alimenter le système capitaliste est devenue plus familière. Le fait qu'un certain nombre d’artistes aient emprunté le chemin de l’entreprise pour réaliser leur art (pensons à Buren) et que l’économie de l’art relève de l’économie de marché la plus brutale qui soit nous pousse à considérer l’art comme un organe devenu décisif du libéralisme économique.

Ces deux prémisses sont comme le recto et le verso d’une feuille ; c’est parce que l’art est considéré comme le fruit du génie que son intégration dans la vie économique paraît brutale et traîtresse. C’est parce qu’on le place sur un piédestal qu’il peut déchoir. C’est parce que nous supposons que l’art est autonome à l’égard de nos variables socioculturelles que nous le jugeons dénaturé dès lors qu’il intègre le marché.

Dans la réalité, il n’y a pour les artistes ni génie ni déchéance, mais ce qu’ils appellent selon les cas leur travail, leur pratique ou encore leur activité. Ces termes ne sont habituellement pas synonymes. Mais ici — où nous allons laisser de côté les conditions sociales, économiques et ergologiques qui accompagnent le « travail » en général pour nous concentrer sur ce que Duchamp avait appelé « le processus créatif » —, ils le sont. Leur point commun est l’idée que l’art est le fruit d’un effort continu au cours duquel les propositions et les formes adviennent les unes des autres sans pour autant se confirmer, se dupliquer, se réitérer entre elles.

Deux termes permettent d’exprimer cette combinaison entre continuité et renouvellement : l’entraînement et l’expérience. Tout d’abord, nombreux sont les artistes qui témoignent de l’ampleur considérable de leurs efforts ; l’entraînement est requis pour chacune de leur activité : s’entraîner à percevoir, comme le recommandait John Cage, s’entraîner à voir ou à entendre, s’entraîner à se défaire de ses habitudes, s’entraîner à mettre à l’épreuve ses nouvelles idées, s’entraîner à prendre en considération le jugement d’autrui et même, par l’exposition, le provoquer ; s’entraîner également à l’excellence technique sans laquelle aucun art n’est possible. Victor Hugo s’entraînait à rimer tous les matins ; certains s’entraînent à dessiner, d’autres à mouler, d’autres à faire des gammes ou à composer des variations sur un thème. Comme pour un danseur ou un sportif, l’organisme doit être en forme. Même s’il ne se confond pas avec elle, l’art requiert de la virtuosité. Cet entraînement tous azimuts ne débouche toutefois pas sur un simple savoir-faire. Ce qui en résulte est la capacité de découvrir en des circonstances toujours nouvelles les meilleurs moyens pour réaliser les fins découvertes dans l’étape antérieure. C’est ainsi que la virtuosité se distingue de l’habileté.

Il est important que remarquer que l’entraînement est à la fois esthétique et artistique : l’artiste s’entraîne à évaluer les conséquences non seulement de la mise en œuvre des conditions de son entraînement mais également des techniques qui en découlent. Il se fait le spectateur de son œuvre ; il la teste et la met à l’épreuve. Parfois il la rejette ou la détruit, parfois il l’achève et la partage. Son entraînement à percevoir s’applique à la perception de son propre travail. Mais il n’est pas de nature à arrêter le processus créatif ; au contraire il alimente et, dans le meilleur des cas, lui fait écho. Par la pratique, l’artiste provoque des conséquences qu’il n’avait pas prévues ; à cause d’un accident, d’une découverte, d’une coïncidence fortuite, d’une réaction incontrôlée du matériau à sa manipulation, etc., le résultat est déroutant. Sa capacité d’être surpris se développe en même temps que son attention et sa capacité à tirer profit de la contingence. Bref, en l’artiste se combinent étroitement le faire et le juger qui, en étant tous deux ancrés dans une communauté (communauté historique de goût, communauté de savoir-faire, communauté sociopolitique), sont susceptibles de modifier la nature de cette communauté. La condition est de s’y entraîner.

L’expérience est le résultat. Comme l’a montré J. Dewey, l’expérience est le fait de faire une expérience, non d’être impressionné passivement. Plus exactement il y a « expérience » quand le sujet découvre dans une situation qui le trouble et interrompt sa progression un moyen de reprendre le fil de ses activités. L’expérience rejoint l’expérimentation. Or on doit remarquer qu’en art comme ailleurs, découvrir dans notre environnement de quoi surmonter les épreuves qui nous affectent et renouveler nos initiatives ne va pas de soi. C’est au contraire ce qu’il y a de plus difficile. Un travail est requis. L’entraînement dont il a été question ne suffit plus car chaque situation est singulière. Par exemple, les diverses étapes de La Blouse roumaine de Matisse qui furent exposées au cendre G. Pompidou en 2012 témoignent que la solution émerge au terme d’une transformation si radicale que la proposition initiale est à peine reconnaissable. La célèbre phrase de Van Gogh, « Réaliser des esquisses revient à planter des graines pour faire pousser des tableaux » est éclairante pour comprendre qu’un artiste provoque ses œuvres et se provoque lui-même sempiternellement à le faire. Mais la métaphore botanique selon laquelle on récolte ce qu’on a semé parce que le développement de la graine est déterminé d’avance ne s’applique pas. Il existe entre l’œuvre d’art et la réalisation mécanique et sans faute d’un plan initial toute la distance qui sépare l’œuvre du consommable, le public de l’utilisateur, le déplacement du statique, le réel de l’intention.

Bien sûr l’œuvre, qu’elle soit une ou multiple, ne se développe pas pour autant au petit bonheur la chance. Un plan existe qui a pour nom hypothèse, intention, projet. Mais ce plan est révisable. Or la révision de ce qui est prévu en fonction de ce qui arrive au cours du travail exige une réadaptation permanente tant des moyens que des fins. Finalement, l’expérience advient lorsque cette réadaptation est couronnée de succès. Cage énonce très subtilement que l’expérience est précisément l’action dont l’issue n’est pas prévue.

On peut alors se demander quel est le facteur qui oriente le travail d’un artiste au cours du temps. Car il pourrait sembler que les choix artistiques, même s’ils débouchent sur des étapes reliées les unes aux autres, sont arbitraires. D’un côté, qu’ils le soient dans une certaine mesure est inévitable. Plus exactement il ne fait pas partie du travail d’un artiste de prétendre que ce qu’il fait est universellement nécessaire. Comme l’évoque R. Serra au sujet de ses relations avec ses amis Robert Smithson, Carl Andre, Sol Lewitt, Eva Hesse, Philipp Glass, ce qu’il fait relève d’une proposition qui, en général, rencontre les propositions des autres ou s’y frotte et s’en nourrit. Mais, de l’autre côté, même si l’art n’est nécessaire ni métaphysiquement, ni biologiquement, il l’est en regard de l’individualité qui se construit à son contact. Souvent les artistes témoignent du moteur intérieur impitoyable qui les pousse à travailler, de la force de leur engagement et du sévère tribunal qu’ils sont pour eux-mêmes. Ce n’est pas qu’un pouvoir extérieur agit sur eux et les contraints. C’est qu’ils sont embarqués dans une aventure dont le point de départ était sans doute arbitraire mais qui, au fur et à mesure, sédimente en une forme unique dont l’abandon provoquerait une forme de mort symbolique. Se consacrer durablement et fermement à une pratique artistique, c’est se consacrer à l’exploration de possibilités d’être et d’exister. En tâchant de se rendre toujours au plus près de son centre de vie et de sens, un artiste développe son individualité.

Qu’il s’agisse là d’un travail pourra paraître à certains douteux. Pourtant il y a travail et travail. Certes, et bien que la métaphore de la transpiration ait été utilisée par Nietzsche et par Edison, certain disent par Einstein, pour exprimer la difficulté du processus créatif (« Le génie est 1 % d'inspiration et 99 % de transpiration »), il ne s’agit pas d’un travail éreintant découplé de la possession des moyens de production ou de la vision d’un but précis. Il ne s’agit pas non plus d’une activité salariée dotée d’un statut socio-économique précis, quoi que cela puisse arriver. Mais le travail n’est pas nécessairement sueur, production, torture et malédiction. Dans la Genèse par exemple, il est culture. Le premier travailleur est Adam à Éden. Il ne peine ni n’arrache sa subsistance. À Éden où Dieu le « met », il doit cultiver (leavod) le jardin et le garder. Telle est sa mission. Or cultiver suppose d’être attentif aux processus naturels et de les conserver, tandis que la conservation requiert l’auxiliaire qu’est le jardinage. L’un ne va pas sans l’autre. Il en va de même du travail artistique ; en mêlant initiatives et surveillance attentive et critique de leurs effets, les artistes s’entraînent à l’expérience.

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19 janvier 2015 1 19 /01 /janvier /2015 10:41

Pour citer cet article

Joelle ZASK, « Pragmatisme et participation », in CASILLO I. avec BARBIER R., BLONDIAUX L., CHATEAURAYNAUD F., FOURNIAU J-M., LEFEBVRE R., NEVEU C. et SALLES D. (dir.), Dictionnaire critique et interdisciplinaire de la participation, Paris, GIS Démocratie et Participation, 2013, ISSN : 2268-5863. URL : http://www.dicopart.fr/fr/dico/pragmatisme-et-participation.

 

 

 

 

 

Le pragmatisme existe depuis les années 1870. C’est un courant philosophique américain dont les fondateurs sont Charles Sanders Peirce, William James, John Dewey et George Herbert Mead. On le présente habituellement comme une philosophie pour laquelle la pensée n’a pas pour fonction de refléter le mieux possible la réalité mais sert à organiser nos activités en résolvant nos problèmes, en nous permettant de faire des prévisions et en canalisant nos actions (Cometti, 2010). Ici on peut choisir une autre entrée dans le pragmatisme en disant qu’il s’agit fondamentalement d’une philosophie de la participation (Zask, 2011). Cette dernière n’est pas seulement sociale et politique, mais aussi biologique, environnementale et cognitive.

 

D’une manière générale, le pragmatisme confère à l’interaction un rôle central. L’interaction signifie que la constitution même des choses ou des éléments dépend de leurs relations mutuelles. Il en va ici comme pour la théorie de Darwin, que tous les auteurs pragmatistes reconnaissent comme le fondateur d’une vision non dualiste, ni idéaliste ni matérialiste, du monde (Dewey, 1910). De même que l’évolution des espèces dépend d’une adaptation réciproque entre les individus et leur environnement, l’évolution des sociétés humaines et des cultures, ainsi que celle de leur système politique qui leur sert de remédiation quand besoin est, car telle est idéalement sa fonction, dépend de l’adaptation des individus à leur environnement humain. Or cette adaptation est une participation : en effet elle prend place entre les besoins de l’individu et les ressources que lui offre son environnement. Sans la jouissance de telles ressources – qui peuvent être symboliques, matérielles, mentales – les individus ne peuvent franchir le seuil des virtualités que leur propre nature leur confère de manière embryonnaire. Réciproquement, en exerçant ses pouvoirs vitaux, en développant ses facultés, donc en utilisant les ressources environnementales qu’il a reçues en dotation ou héritage, l’individu transforme dans une certaine mesure l’environnement qui est le sien. C’est pourquoi Dewey explique que l’environnement et l’individu sont strictement corrélatifs.

 

Le lien entre pragmatisme et darwinisme a un impact considérable, si l’on veut bien considérer le contraste dans lequel il est par rapport aux théories sociales dominantes jusqu’à aujourd’hui, qu’il s’agisse d’évolutionnisme à la Spencer, selon lequel tout changement tend vers une fin intangible, de déterminisme marxiste (qui par définition est nécessairement unilatéral et causaliste), ou encore d’herméneutique (qui rompt avec l’épreuve de réalité dont James parle en termes de « résistance » de l’expérience) (Rorty, 1993).

 

Afin d’approcher plus concrètement la dimension participative de l’activité humaine, il convient de passer par la notion d’expérience. Bien qu’elle soit ambiguë, comme le reconnaîtra Dewey à fin de sa carrière, elle est absolument incontournable. On la trouve d’ailleurs au cœur de l’empirisme radical de James, ainsi qu’au cœur de la méthode expérimentale que Peirce a promue (Peirce et Moore, 1998 ; Tiercelin, 1993). L’expérience est encore au centre de l’éducation, de la psychologie sociale (Mead, 2006), des domaines artistiques et esthétiques, de la vie politique et de celle du citoyen.

 

Il faut comprendre l’expérience comme un processus conscient d’adaptation à une situation troublée, problématique, bloquée. Il s’agit, explique Dewey, non du fait de s’agiter, ni à l’inverse du simple fait d’être affecté par une excitation extérieure, mais de découvrir des moyens disponibles dans telle situation problématique afin de supprimer le handicap à l’action que provoque tel ou tel événement extérieur. Dans les situations d’équilibre, les moyens et les fins sont continus les uns aux autres. Il y a trouble au contraire à partir du moment où, soit les moyens ne sont pas disponibles pour atteindre les fins que vise l’individu, soit l’individu n’est plus dans une situation telle qu’il puisse articuler des fins capables de canaliser son action, soit tous les moyens qu’il utilise s’avèrent non pertinents, soit la situation lui est devenue si étrangère qu’il n’y discerne plus ni moyens ni fins. L’expérience est complète, véritable, lorsque l’individu troublé découvre dans son environnement un moyen de le transformer concrètement afin qu’il puisse reprendre le cours de ses activités dans la direction qui est la sienne (Deledalle, 1967 ; Zask, 2000).

 

La participation se loge précisément dans ce processus. Cela se comprend dès qu’on prend en considération la condition suivante : récuser l’existence d’un arrière-monde d’essences et d’idéalités fixes implique que le sujet humain, comme n’importe quelle autre chose, ne naît pas tout fait. Supposer que son parcours équivaut au développement automatique ou finalisé de facultés prédéfinies signifierait admettre un plan de la nature ou divin. En l’absence de fins « finales », le développement de soi depuis l’état de nourrisson impuissant et totalement dépendant à l’état d’adulte indépendant et responsable ne peut reposer que sur l’acquisition progressive d’un tel état. Ce faisant, l’individu n’accomplit pas un programme écrit quelque part mais se constitue, peut-on dire en plagiant Lincoln, de lui-même, par lui-même et pour lui-même – si tant est bien sûr que les ressources qui lui permettent de le faire soient présentes. Autrement dit, c’est en participant par l’intermédiaire de l’expérience à l’environnement qui est le sien, que l’individu développe son individualité (Dewey, 1922 ; Mead, 2006).

 

L’insistance de Dewey sur le fait que la liberté et l’expérience ne peuvent être apportées à l’individu de l’extérieur est capitale : la croissance de l’individualité repose sur l’expérience, c’est-à-dire sur les efforts que fait l’individu depuis son enfance pour découvrir dans l’environnement des moyens de reconstruction ou d’approfondissement des situations qui sont les siennes. « L’éducation par l’expérience » ne signifie rien d’autre que cela : pour apprendre et devenir une individualité pleinement participante à la vie sociale, d’un côté l’élève doit bien sûr bénéficier de matériaux facilitant ou adaptés à ses capacités d’usage et de découverte, mais il doit aussi, par contraste avec la simple application d’une règle préalable, en faire usage et observer les conséquences de ses activités pour déterminer rétroactivement leur valeur et leur portée. Sur la base d’une telle observation, il peut prévoir des activités futures, c’est-à-dire soit des activités semblables pour produire des conséquences semblables, soit des activités différentes pour provoquer de nouvelles conséquences, donc pour innover, créer, inventer, découvrir, et ainsi de suite (Dewey, 2011).

 

Afin d’introduire la question de la participation politique qui ne peut manquer de se poser, remarquons que l’idée selon laquelle l’individualité est à la fois tributaire de son environnement et de son propre auto-développement forme la base d’une anthropologie philosophique dont l’impact politique est tout à fait considérable. Schématiquement, la conception du sujet-substance débouche sur le libéralisme conçu comme laisser-faire (ce qui fut particulièrement clair chez Guillaume de Humboldt) tandis que la conception du sujet-partie d’un tout débouche sur l’organicisme. Dans les deux cas il n’y a pas de participation : schématiquement toujours, le sujet-substance est censé réaliser automatiquement toutes ses potentialités du moment que les obstacles à son développement sont supprimés, notamment les obstacles étatiques à sa conduite économique et à ses diverses entreprises – tandis que le sujet-partie se réalise en adhérant à la structure complète, voire en s’y immergeant ou en fusionnant avec elle, ce qu’il fait d’autant mieux qu’il renonce à son individualité. On pourra reconnaître ici une caractéristique de base des régimes nationalistes, racialistes ou totalitaires (Zask, 2011).

 

Contrairement à ce qui se passe dans ces deux cas, le régime politique que Tocqueville a appelé « démocratie libérale » et qui précédemment, au moment de son apparition, avait été appelé « système américain de gouvernement » puis « république démocratique », correspond à une anthropologie spécifique de l’être en formation qui, sans se réduire à la persévérance dans l’existence spinoziste, entretient une certaine proximité avec elle. Quant aux relations entre les citoyens et le gouvernement, elles ne sont pas non plus unilatérales ; elles dépendent à nouveau d’interactions. Autrement dit, elles dépendent d’un côté de la distribution, par la collectivité, des opportunités de participation individuelle et, de l’autre, du fait que « le peuple prend part au gouvernement » (expression que Tocqueville avait utilisée pour définir le régime démocratique). Ici comme précédemment, ce « prendre part » qu’on pourrait aussi comprendre en termes de « contribution » s’inscrit dans la perspective éducative, éthique et anthropologique de la formation du sujet humain. Il faut comprendre cette dernière comme contingente et précaire : l’auto-développement passe par l’autogouvernement. On voit donc que, du point de vue pragmatiste, l’accent porte sur la production des moyens matériels ou mentaux de la participation effective des individus, sur les aspects juridiques de la participation, sur le rôle concret des citoyens ou sur leur organisation en publics, cela ne dépend pas de préférences politiques différentes mais du point de vue qui s’impose comme prioritaire en fonction des circonstances. Parfois, comme le fait remarquer Dewey, il faut plus d’État, parfois il en faut moins. Cela dépend du niveau général de participation et, par conséquent, des opportunités dont jouissent effectivement les individus de « se diriger sans un maître » et d’être les acteurs de leurs propres expériences dans quelque domaine que ce soit (Dewey, 2010).

 

Le cas des citoyens est suffisamment particulier pour que Dewey lui ait donné une place à part. En effet, contrairement aux personnes dites privées, les citoyens s’occupent, non des affaires dont ils sont en personne les initiateurs, mais, selon la devenue célèbre définition de Dewey, des conséquences d’activités dont ils ne sont pas responsables et auxquelles ils ne prennent pas part mais qui pourtant les affectent massivement, comme une pollution industrielle, une hausse du coût des matières premières ou une déclaration de guerre, etc. En accord avec la conception pragmatiste, ce qui caractérise les citoyens ne sont pas des vertus magiques liées à des facultés spéciales mais une fonction distinctive qui consiste à réglementer les activités préjudiciables dont l’initiative incombe à d’autres qu’à soi-même. La différence entre privé et public ne repose donc ni sur la nature des activités considérées, ni sur les attitudes et les facultés en jeu, mais sur la portée des conséquences des activités sociales, selon qu’elles outrepassent le cercle des acteurs ou y restent confinées. Elle ne recoupe donc en rien la distinction entre individuel et collectif, privatif et commun et autres distinctions du même genre.

 

Ceci étant, affirmer comme le fait Dewey, que le public est formé des gens impactés par ces conséquences indirectes conduit à lui conférer une fonction participative d’une ampleur autrement plus grande que celle prévue par la démocratie dite représentative. En effet, il en va de même de ce qui a été dit de l’expérience en général. Le public impacté est d’abord passif. Pour que les individus affectés surmontent le préjudice qu’ils subissent et puissent se réengager dans un continuum d’activités positives, il faut qu’ils découvrent dans leur environnement problématique des moyens, des données ou des idées qui leur permettent de transformer réellement et concrètement cet environnement. Il leur faut donc en priorité identifier les causes du préjudice qui les affectent, puis s’organiser, communiquer entre eux et se fédérer, bref enquêter sur les conditions de leur apparition comme public. Après quoi il leur reste bien sûr à faire pression sur le gouvernement, à proposer des lois et des régulations, à surveiller leurs mandataires et à examiner in fine si oui ou non les mesures prises en leur faveur ont changé favorablement la donne ou pas (Dewey, 2010).

 

La participation du public au gouvernement est donc beaucoup plus complète, exigeante et constituante que la participation qui nous est familière, à savoir surveiller les gouvernants, les critiquer ou les acclamer, et voter une fois de temps en temps. Dans la perspective ouverte par le pragmatisme, la fonction politique des citoyens ne récuse pas le système représentatif mais le complète utilement en sécurisant d’une manière inégalable à la fois les libertés des individus et ce que Dewey appelait, à la suite de Jefferson, « le mode de vie démocratique ». Que cette philosophie pragmatiste soit l’avant-garde de la démocratie participative n’est pas douteux. Qu’elle lui ajoute cette épaisseur culturelle et sociale dont les dispositifs participatifs aujourd’hui ne sont pas encore dotés est une raison pour s’y rapporter et y trouver un éclairage irremplaçable.

 

 

  • Cometti J-P., 2010, Qu'est-ce que le pragmatisme ?, Paris, Gallimard.
  • Deledalle G., 1967,L'Idée d'expérience dans la philosophie de John Dewey, Paris, Presses universitaires de France.
  • Dewey J., 1910, The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays in Contemporary Thought, New York, Henry Holt and Company (1910). http://www.brocku.ca/MeadProject/Dewey/Dewey_1910b/Dewey_1910_toc.html.
  • Dewey J., 1922, Human Nature and Conduct, New York, Henry Holt and Company, http://www.gutenberg.org/cache/epub/41386/pg41386.txt (accès le 23/06/2014).
  • Dewey J., 2010, Le Public et ses problèmes, Paris, Gallimard, « Folio ».
  • Dewey J., 2011, Démocratie et éducation suivi de Expérience et éducation, Paris, Armand Colin.
  • James W., 2003, Précis de psychologie [trad. par Ferron N.], Paris, Les Empêcheurs de penser en rond.
  • Mead G.H., 2006, L’Esprit, le soi et la société [trad. par Cefaï D. et Quéré L.], Paris, Presses universitaires de France, « Le Lien social ».
  • Peirce C. S., Moore E. C. (dir.), 1998, The Essential Writings (Great Books in Philosophy), New York, Prometheus Books.
  • Rorty R., 1993 Conséquences du pragmatisme [trad. par Cometti J-P.], Paris, Seuil.
  • Rorty R., 2000, Philosophy and Social Hope, New York, Penguin Books.
  • Tiercelin C., 1993, C.S. Peirce et le pragmatisme, Paris, Presses universitaires de France.
  • Zask J., 2000, L'Opinion publique et son double, Livre II, John Dewey, philosophe du public, Paris, L'Harmattan.
  • Zask J., 2011, Participer : essai sur les formes démocratiques de la participation, Paris, Le Bord de l'eau.
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17 janvier 2015 6 17 /01 /janvier /2015 09:51
Joëlle Zask
 
Outdoor Art -- La sculpture et ses lieux
 
Paris, Ed. La Découverte, 2013
 

« Si je tiens à ce que la sculpture ne soit pas architectonique, je n’aime pas non plus qu’elle devienne un simple décor. À un certain moment, l’accumulation plastique cesse d’être sculpturale ; elle perd sa spécificité et devient purement décorative, comme un papier peint ou un tapis. Entre ces deux extrêmes, il existe un point où l’œuvre fonctionne pour soi tout en étant située dans l’espace. C’est ce point-là que j’ambitionne d’atteindre. »

Carl Andre[1]

 

 

Beaucoup d’œuvres d’art se trouvent à l’extérieur, dans les villes, entre les villes ou à leur périphérie, sur des ronds-points, dans la nature, sur des parcours ou dans les parcs. Certaines soulignent un bâtiment, d’autres, le centre d’une place, d’autres encore forment des aires de jeu pour les enfants. Parfois des espaces leur sont entièrement dédiés, comme les jardins de sculptures dont il existe de nombreux exemplaires. Il arrive qu’elles deviennent indissociables des lieux où elles sont installées, comme la statue de la liberté à New York ou la pince à linge d’Oldenburg à Philadelphie[1]; il arrive aussi qu’elles ne fassent que passer ou ne parviennent pas à s’installer durablement, comme Tilted Arc de Serra à New York ou le Mât des Fédérés de Buren à Marseille.

Elles sont de tous styles : statues, monuments, fresques, photographies, mobiles, mosaïques, jardins, lumières, installations, excavations, dispositifs sonores. Les matériaux dont elles sont faites sont aussi d’une grande diversité : béton, métal, carton, néon, bois, pierre de toute sorte, céramique, terre, basalte, résine, blocs de glace, matériaux de construction, miroirs, dispositifs électroniques, etc. Certaines sont faites pour résister aux intempéries, d’autres sont destinées à disparaître. Il y en a qui sont « nées pour être brûlées » ou d’autres qui, étant en glace, fondent progressivement[2]. Il arrive aussi que des œuvres passagères, à l’instar de Spiral Jetty de Smithson, soient tout de même conservées, grâce à de gros efforts techniques et d’importantes dépenses.

Comparé à l’art à l’intérieur, dans les musées, les galeries, les maisons, les châteaux, les églises, l’art à l’extérieur forme une catégorie particulière. Cependant cette catégorie est loin d’être homogène et les termes que nous employons ne sont pas clairs. Par exemple, il est fréquent que nous utilisions l’expression « art public » pour désigner un art qui est tout simplement dehors. C’est le cas du service culturel de la Ville de Montréal dont le site web explique que l’expression « art public » « désigne l'ensemble des œuvres situées dans des espaces urbains, tels les places publiques et les parcs, ou encore à des œuvres incorporées au mobilier urbain, à des édifices ou à l'aménagement paysager. Ce sont pour la plupart, et selon l'époque à laquelle ces œuvres ont pris place dans notre environnement, des monuments commémoratifs, des sculptures monumentales, des murales ou des éléments de l'aménagement paysager[3]. » Or l’art qui est placé à l’extérieur est parfois public, parfois privé. Tout dépend de la nature du commanditaire, de celle des fonds l’ayant financé, du lieu où il est situé, de ce qu’on appelle « public ». De même, il est fréquent que « l’art public » soit à l’intérieur, placé sous un toit.

Étant donné que les œuvres d’extérieur peuvent avoir un statut, une fonction, un rôle social ou politique, une valeur esthétique, extrêmement variables, je propose de les classer en sous-groupes afin de mettre au jour des distinctions qui pourraient avoir une double utilité : celle de revisiter l’histoire des arts en plein air, et celle d’aboutir à une typologie des combinaisons entre les œuvres, leurs usages sociaux et les enjeux politiques de leur implantation dont l’identification anime une partie importante de ce livre.

D’une manière générale, en art ou dans la conduite ordinaire (les manières de faire de l’art étant révélatrices des paramètres de base de notre conduite), il existe schématiquement trois façons d’être à l’extérieur : dans le premier cas, nous restons enfermés en nous-mêmes, nous sommes indifférents ou imperméables à ce qui se passe ou posons sur le monde et la nature un regard utilitaire, voire dominateur. Il est alors possible que nous allions jusqu’à détruire notre environnement. Nous ne nous en soucions que pour notre utilité et restons fermés à ce qui ne s’y plie pas. Par la domination, l’indifférence ou même le déni, nous imposons au monde extérieur notre logique et le formatons (« l’arraisonnons », écrivait Heidegger) de sorte qu’il lui obéisse, ou qu’il se taise. En art, il est fréquent que la statuaire urbaine classique soit exemplaire de ce cas : séparée par son socle de l’espace où se trouvent les bâtiments et les passants, les statues sont faites pour être vues par elles-mêmes, comme signe ou symbole, et non par l’intermédiaire des lieux où elles se trouvent, auxquels elles sont indifférentes, parfois même hostiles.

À l’autre extrême, il arrive que l’environnement soit « trop fort pour nous », comme l’écrivait Turner, l’historien de la frontier américaine, au sujet du monde sauvage[4]. Cela s’applique aussi à la « jungle » humaine, la « société », qui souvent broie les individus. Soit vous disparaissez, soit vous êtes assimilé, absorbé en elle. Là, il n’y a plus de négociations possibles, le monde ne tient pas compte de vous et vous annihile. Certaines œuvres in situ, éphémères, convenues, esthétiquement si faibles ou techniquement si inadaptées qu’elles n’ont ni consistance ni résistance, sont dans cette situation.

Enfin, il existe une situation intermédiaire, la seule qui m’intéresse ici et dont cet essai tente l’exploration : là, nous ne sommes ni dominé ni dominateur, mais en interaction avec le lieu ; ce lieu agit sur nous et nous agissons sur lui. Cette situation est celle de l’art outdoor, situé dehors. Le Groupe de quatre arbres de Dubuffet sur la place de la Chase Manhattan Bank à New York, la Bicyclette ensevelie d’Oldenburg dans le parc de la Villette à Paris, Stairway de Bruce Nauman dans le ranch des Oliver en Californie, Big Bambou des frères Starn sur le toit du Metropolitan Museum à New York, et bien d’autres, ont ce statut. Je dirai de ce seul groupe de sculptures qu’elles sont dehors au sens littéral, concret et imagé, du mot outdoor, côté extérieur de la porte, hors de la maison et de tout espace fermé. C’est à ce dehors, par opposition au dedans, que pensait Oldenburg quand il écrivait : « Il faut que l’art qui a si longtemps sommeillé dans des mausolées dorés et dans des cercueils de verre sorte prendre l'air, fume une cigarette, boive une bière (…) Il faut l’ébouriffer, lui apprendre à rire, lui donner des vêtements de toutes sortes, lui faire faire un tour à vélo ou dans un taxi avec une fille[5]. »

Pour réaliser ce programme, j’ai dû réduire les observations et les exemples à un domaine précis qui est encore trop vaste, celui des sculptures contemporaines et même, de seulement quelques-unes d’entre elles. Laissant de côté les questions d’histoire de l’art, de hiérarchies et de filiations, j’ai sélectionné dans ce domaine lui-même une petite région, celle qui concerne l’emplacement des oeuvres. Celui-ci découle parfois d’un choix délibéré, parfois d’une habitude, parfois d’un inconscient refoulé. Il est relatif aux bâtiments et à l’architecture, aux rues et aux places, aux possibilités de vision et de déplacement, aux éléments naturels, aux cours d’eau et au cours du soleil, bref, à l’environnement, naturel ou urbain.

Dans la mesure où les situations produites par les choix de localisation des sculptures n’ont été que peu analysées, il a fallu s’aventurer. En effet, que les décideurs concernés aient été les artistes eux-mêmes (ce qui est rarement le cas), les pouvoirs publics ou certains commanditaires particuliers, l’emplacement de l’œuvre n’a généralement pas été considéré comme une variable significative de l’histoire des formes et des pratiques sculpturales. Le célèbre ouvrage de Rosalind Krauss, Passages in Modern Sculpture (1977), de même que l’immense majorité des monographies, n’en font que rarement état. Le fait que, la plupart du temps, les documents photographiques accompagnant ces ouvrages représentent les sculptures dans des lieux tronqués, indifférents, neutralisés, souvent invisibles en raison d’un cadrage serré et vide d’hommes, renforcent la déréalisation de la question de l’implantation. Or, il me semble que s’en préoccuper est un bon moyen de mettre à l’épreuve non seulement la cohérence formelle et les innovations artistiques que l’œuvre considérée peut apporter mais aussi, plus généralement, la nature politique et sociale du mode d’existence publique qui se trouve être le sien.

Étant donné qu’il n’y a pas d’équivalent en français du terme outdoor et que, par ailleurs, des entreprises de décoration des lieux en plein air et d’affichage public, des fabricants de chaussure de marche et des traiteurs pour pique-nique situés en France s’en sont récemment emparés[6], j’ai pensé pouvoir en faire usage au fur et à mesure des besoins, plutôt que de leur abandonner. Au sujet des sculptures qui quant à elles ne sont pas en dialogue avec le lieu où elles se trouvent, soit parce que rien ne montre que l’environnement a été pris en compte, soit parce qu’elles s’y dissolvent, je dirai qu’elles sont simplement à l’extérieur.

Être dehors, out of doors, Thoreau le faisait remarquer, c’est être exposé aux intempéries. La pensée elle-même, écrivait-il, en est modifiée ; elle est, comme la peau, « tannée par le soleil ». Être dehors est aussi se trouver en un lieu dont les paramètres ne sont jamais intégralement sous contrôle. Le monde qui se trouve de l’autre côté de la porte quand on sort de la maison est un monde en partie inconnu. La nature et les gens y sont imprévisibles. Pour cette raison, notre attitude change : dedans, on est à l’abri ; notre environnement est intime, son fonctionnement, les objets qui s’y trouvent, ses dimensions, sont bien connus ; l’ensemble est « rassurant ». C’est parce que la maison est un lieu familier qu’elle est paisible. Dehors, on est au contraire exposé, comme une œuvre d’art. Du coup, on se met en alerte, notre regard balaie la situation, certaines circonstances que nous ignorions frappent notre curiosité, certaines nous attirent, d’autres nous repoussent. Alors que le dedans résulte de stratagèmes inventés pour se prémunir contre les effets du dehors, — par exemple la température et la lumière sont scientifiquement régulées dans les musées —, le dehors par définition nous affecte. Nous percevons son influence et, que nous le voulions ou non, nous sommes modifiés par lui : notre personnalité, nos idées et nos croyances, notre conduite, la manière dont nous nous déplaçons, sont travaillées, parfois profondément transformées, par l’expérience du dehors.

La relation au dehors proprement dit — qui ne se confond pas, selon la prémisse admise, avec l’extérieur en général, susceptible d’être détruit ou de nous détruire —, inclut un large spectre de perceptions et de situations : une fois dehors, nous pouvons éprouver de la frayeur, de l’inquiétude ou, à l’inverse, un sentiment d’allégresse, une excitation, une intense satisfaction. Dans ces diverses situations, notre attitude consiste avant tout à observer ce qui se passe. Que nous soyons effrayés ou que notre curiosité soit excitée, nous nous approchons pour décrypter le phénomène qui nous affecte, nous faisons varier les conditions de notre expérience. Bref, nous nous rendons disponibles à la perception qui nous arrive et nous sommes attentifs. Le mode d’existence outdoor est fondamentalement celui de l’attention.

Cette gamme de situations, si variées qu’elles soient, forme un tout nettement distinct des deux autres types déjà signalés, la domination et l’indifférence d’un côté, l’assimilation ou la fusion de l’autre : dans ces circonstances, l’interaction avec le dehors n’advient pas. Schématiquement, dans le premier cas, notre conduite, bien qu’à l’extérieur, est celle que nous aurions à l’intérieur, entre quatre murs. Si le dehors définit la part de l’expérience humaine provoquée par le fait de percevoir fortuitement une donnée que l’on reconnaît en même temps être telle, comme une sorte d’irruption du « principe de réalité », alors l’attitude consistant à neutraliser l’influence des réalités extérieures ou à s’y rendre insensible, qu’il s’agisse de gens, de phénomènes naturels ou de choses, est destructrice d’une relation avec le dehors. On pourrait dire de quiconque l’adopte, individu, artefact ou collectivité, qu’il est sans dehors[7]. Par ailleurs, si le dehors est l’occasion de réaliser un aspect de nous-mêmes par le fait que nous y participons, que nous répondons et ré-agissons à ce que nous en percevons, alors le fait de se fondre dans l’environnement, de fusionner avec lui, de faire un avec lui, de coller à sa demande ou de lui obéir docilement, est également destructeur d’une relation avec le dehors ; car dans de telles circonstances, il n’y a plus de dedans, indoor, c’est-à-dire de lieu où se retirer et où chercher à être cette individualité qui, tel un botaniste, rapporte à la maison les plantes qu’il a ramassées dans les champs et les étudie à l’abri. Il n’y a pas de dehors sans dedans.

Les œuvres qui sont véritablement dehors sont qualifiées par le fait d’être dehors. Contrairement aux œuvres situées dans des lieux fermés, indoor, c’est-à-dire derrière la porte qui se ferme sur elles et sur les gens qui viennent les voir, contrairement en particulier à celles qui sont placées dans ces espaces neutralisés que Brian O’Doherty a désignés par l’expression de « cube blanc » (white cube[8]), elle sont en interaction avec des situations où l’on fait autre chose que regarder des œuvres d’art, et où se trouvent toutes sortes d’éléments, intégrables et inintégrables, prévisibles et intempestifs. Même dans un jardin dédié aux sculptures, il y a des oiseaux et des mulots, des avions qui passent, la pluie qui tombe ou le soleil qui aveugle, le vent, le jour, la nuit. On y trouve aussi, outre des amateurs d’art, des familles et des vandales, des enfants qui jouent au ballon et des passants. Les sculptures situées dehors sont exposées aux intempéries ; leurs relations avec l’environnement ne sont pas unilatérales mais complexes et changeantes en fonction des conditions naturelles et aussi de l’espace et de l’époque d’où on les voit. Elles y séjournent comme si elles y étaient fortement attentives. Ceci étant, elles ne sont pas déterminées par l’endroit où elles se trouvent. Au contraire, elles lui apportent des qualités qu’autrement il n’aurait pas ou qui ne seraient pas tangibles. Celles qui marchent, soit qu’elles entrent en interaction avec l’environnement, soit qu’elles constituent un environnement distinctif, forment des « lieux ». Sans être ni tapageuses ni discrètes, elles existent en compagnie des autres éléments qui se trouvent là (arbre, réverbère, trottoir, plan d’eau), ainsi bien sûr qu’en compagnie des visiteurs, des passants, des riverains ou des regardeurs. A travers des exemples, ce sont les caractéristiques de cette configuration bien particulière, dont les implications sont autant esthétiques que politiques et sociales, que cet essai explore.

 

 
[1] Carl Andre[1], entretien avec Irmeline Lebeer (1974), dans L'art, c'est une meilleure idée, Editions Jacqueline Chambon, 1997, p. 42.

[2] Chothes Pin (1976), Center Square Plazza, Philadelphie, Etats-Unis.

[3] Mircea Cantor, Born to be burnt (2009), Johnen Galerie, bâtons d’encens d’un mètre de long ; Yoko Ono & Arata Isozaki, Penal Colony, 2004

[4] La collection d'art public de la Ville de Montréal est riche de près de 300 œuvres réparties sur tout le territoire de la métropole, dont 225 sur des sites extérieurs et 75 œuvres intégrées à l'architecture. http://ville.montreal.qc.ca/portal

[5] Frederick Jackson Turner, The Frontier In American History, 1883.

[6] Claes Oldenburg, cité par Diana Crane, The Transformation of the Avant-Garde: The New York Art World, 1940-1985, University of Chicago Press, 1989, p. 66.

[7] A preuve : <espaceoutdoor.com/magasin/1/Chaussures> ; <cbsoutdoor.fr>

[8] Cette acception peut être rapprochée de la « pensée du dehors » abordée par Michel Foucault, dans Critique n°229, juin 1966, repris dans Dits et écrits I, 1954-1975, dans la mesure où Foucault estime que cette pensée, même si elle est irréductible à l’intériorité, se forge non en interaction avec les éléments du dehors mais dans un « vide qui lui sert de lieu », par « la distance dans laquelle elle se constitue ».

[9] Brian O’Doherty, Inside the White Cube. The Ideology of the Gallery Space, The Lapis Press, San Fransisco, 1976.

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17 janvier 2015 6 17 /01 /janvier /2015 09:45

http://www.madehok.com/_lesTransversales/

Radio, Les Transversales, sur Outdoor Art
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18 mai 2014 7 18 /05 /mai /2014 16:50

 

 

 

 

Joëlle Zask

 

Dewey, Marx, et le marxisme

 

Extrait de L'opinion publique et son double, Livre II : John Dewey, philosophe du public. Paris, l’Harmattan, Collection « La philosophie en commun », 2000.

 

 

Les relations de Dewey avec le marxisme sont pleines de nuances. Dewey a une perception plurielle de phénomènes distincts — la société soviétique, les textes de Marx, le « marxisme orthodoxe », le trotskisme, le communisme américain, le stalinisme, etc. — qui ont été plus ou moins agglomérés par la suite, et qui l'étaient déjà en grande partie à l'époque, soit par les communistes américains, soit par leurs critiques.

Avant de présenter les divers axes de critique du marxisme, il vaut la peine de retracer rapidement les diverses scènes politiques où Dewey se trouve engagé. Les positions de Dewey à tous ces faits distincts qui s'échelonnent entre 1928 et 1940 témoignent à la fois d'un souci de la spécificité historique de chaque situation, d'une lucidité remarquable et d'une grande cohérence éthique ; par contraste, les réactions d'une partie de son public et de nombreux intellectuels sont monolithiques et bornées.

Par exemple, Dewey n'avait rapporté que des impressions favorables de son voyage en URSS en 1928. Le stalinisme lui impose de focaliser son attention non plus sur la société soviétique, mais sur la politique du Parti. Enfin, les purges staliniennes le mènent à devenir un des porte-parole des anti-staliniens américains, alors qu'il est âgé de plus de soixante-dix ans (ce qui lui vaudra l'accusation d'être pro-fasciste par communistes américains), si bien que toute une génération l'associe désormais à la lutte contre « l'infiltration du communisme » aux États-Unis.

La position de Dewey doit être beaucoup plus nuancée. Par exemple, c'est à cette période qu'il milite en faveur de l'organisation d'un procès légal public de Léon Trotsky. Il devient président du Comité pour la défense de Léon Trotsky en 1933. Ce Comité publiera en décembre 1937 un rapport établissant son innocence. Bien qu'il ait été menacé, Dewey partira pour Mexico en avril 1939 afin d'y écouter le témoignage de Trotsky. Moscou l'accusera de meurtre et de trahison, tandis que les intellectuels américains favorables à Moscou accuseront son œuvre d'être une philosophie de la guerre et du fascisme. On peut lire par exemple dans le Daily Worker du 3 avril 1937 que « Dewey est le porte-parole de la réaction moderne impérialiste et l'idéologue de l'impérialisme américain ».

Cet épisode vaudra à Dewey d'être singulièrement malmené dans l'article que La grande Encyclopédie Soviétique lui consacre (2e éd., 1952, vol XV, pp. 343-344). En voici un échantillon : « John Dewey, un sociologue et philosophe bourgeois réactionnaire, un idéaliste subjectif […] Afin de servir idéologiquement les intérêts de l'impérialisme agressif américain, Dewey a inventé une variation du pragmatisme appelé instrumentalisme […] Chaque conception ou chaque notion fantaisiste qui profite et plaît aux Américains peut être proclamée “scientifique” et “vraie” à l'aide de sa “philosophie” […] En éducation, Dewey est un partisan de ces méthodes d'instruction qui contribuent à relever l'énergie et l'entreprise des défenseurs du capitalisme, défenseurs qui vouent un culte au capital et haïssent le communisme. La philosophie de Dewey est une philosophie de la guerre et du fascisme […] Dewey est un ennemi violent de l'URSS, pays de la Démocratie du Peuple et de la théorie marxiste-léniniste révolutionnaire. » Ce jugement a été répété par les communistes européens et américains à de multiples reprises.

Même les libéraux américains accusent alors Dewey de mettre en péril la paix du monde démocratique antifasciste en attirant sur lui les foudres de Moscou, ce qui oblige Dewey à quitter le New Republic.

Dewey persiste néanmoins dans la vie publique, et c'est cette fois le journal The Nation qui publie durant l'année 1939 une nouvelle série d'articles destinés à montrer l'étroite connexion entre le fascisme et le communisme (Manifesto), la convergence complète de leur idéologie, l'identité de leurs méthodes et de leur politique étrangère. Il est vrai que Dewey ne développe guère en termes politiques le fonctionnement interne au régime totalitaire et sa nouveauté, comme le feront les intellectuels américains réunis sous les hospices de l'American Philosophical Association en 1940, au cours d'un colloque intitulé « Symposium on the Totalitarian State », et comme le fera surtout Hannah Arendt, en 1946. Mais il faut voir en Dewey l'un des premiers intellectuels à avoir dénoncé publiquement, qui plus est également en tant que journaliste — ce qui l'exposait à des représailles dont il ne faut pas minimiser le danger — l'identité de méthode entre le régime de Hitler et celui de Staline. En outre, alors que de nombreux radicaux américains succombent à l'illusion que la lutte antifasciste passe par la défense du communisme, Dewey établit d'emblée que les pratiques communistes et la liberté sont antithétiques. C'est d'ailleurs sur la base de leur incompatibilité que Dewey raffinera sur le plan théorique le fait que la démocratie comme fin ne peut être atteinte que par des moyens démocratiques[1].

Lorsque Dewey dénonce la convergence entre les régimes soviétique et allemand, un groupe de quatre cents personnes indignées se réunit alors pour contester la légitimité de ce rapprochement, qu'ils jugent relever de la propagande fasciste. The Nation publiera leur lettre de protestation le 16 août 1939 soit, ironiquement, deux jours avant la signature du pacte germano-soviétique de non-agression. On pourrait penser retrouver un Dewey triomphant. En réalité, les affinités entre les deux États totalitaires ne sont pas plus tôt démontrées que Dewey commence immédiatement à s'inquiéter des retombées anticommunistes dans le monde, surtout aux États-Unis. C'est dans ce sens qu'il écrit le 26 août 1939 une lettre à Sydney Hook où il expose que l'anticommunisme qui est à craindre remettrait en cause la principe de la liberté d'enquête et attaquerait ainsi le fondement de la démocratie. Il publiera de nombreux articles sur ce thème. Ils sont dictés par la crainte de l'hystérie et seront lus par beaucoup comme une incitation à la conciliation avec le régime soviétique.

Après l'invasion de l'URSS par Hitler en juin 1941, l'anticommunisme de Dewey se durcit peu à peu et sa lucidité, il le déplore lui-même, se détériore (il a alors 82 ans) : « Une époque s'est achevée, je crois, mais ce qui commence est trop pour moi[2]. »

 

Comme nous l'avons signalé plus haut, la première expérience concrète de Dewey avec le « marxisme » est un voyage qu'il fait en Union Soviétique en 1928 avec un groupe d'éducateurs. Il en ramène des impressions enthousiastes qu'il transmet sous forme d'articles au New Republic. Ces rapports, qui semblent contenir « 99% de Dewey et 1% de Russie[3] », témoignent d'une immense sympathie pour la République des Soviets, pour les coopératives, le contrôle et la gestion de la production industrielle par les ouvriers, l'abolition de la propriété, l'art prolétaire et les expérimentations soviétiques dans le domaine de l'éducation, tout en exprimant l'espoir que ces innovations sociales seront accompagnées de la réalisation des « idéaux démocratiques familiers », c'est-à-dire que le stade du socialisme réputé transitoire par la doctrine marxiste s'avérera définitif.

Comme le remarque Westbrook et comme il le reconnaît lui-même après avoir mesuré les effets de la « révolution par le haut » opérée par Staline, Dewey présente un tableau idyllique des « expérimentations sociales » soviétiques en fonction de son concept si central de « démocratie expérimentale » sans guère prêter attention à la politique soviétique proprement dite. Le soviétisme lui apparaît prioritairement comme un phénomène social et culturel par lequel les individus sont à nouveaux la source du changement social et se voient restituer une latitude d'action créatrice et communautaire, « une immense révolution humaine qui a apporté […] une explosion de vitalité, de courage, de confiance dans la vie », par rapport à laquelle la révolution économique et industrielle semble sinon accessoire, du moins dérivée[4].

Cependant, Dewey formule déjà une critique sans concession de l'idéologie marxiste. Le parti communiste américain est une des cibles de cette critique. Si, à la veille de la première guerre mondiale, Dewey avait été soucieux d'établir un lien entre l'idéalisme et l'esprit belliciste allemands[5], il est intéressant de remarquer qu'au cours des années trente, Dewey part de l'analyse des pratiques politiques des marxistes et des communistes pour en conclure à une théorie fallacieuse. En 1934, la revue Modern Quarterly organise un symposium où Bertrand Russell, Morris Cohen et John Dewey sont invités à expliquer « Pourquoi je ne suis pas communiste. » La réponse de Dewey se focalise sur la dénonciation de la suppression de la liberté d'expression par les pratiques communistes lorsqu'elles sont rapportées au critère démocratique de communication : « une des raisons pour lesquelles je ne suis pas un communiste est que le ton émotionnel et les méthodes de débat qui semblent accompagner le communisme des temps présents me répugnent extrêmement. Un fair play, une honnêteté élémentaire dans la présentation des faits et surtout dans celle des opinions d'autrui, sont quelque chose de plus que des “vertus bourgeoises”. Ce sont des traits qui n'ont été gagnés qu'après une longue lutte[6]. »

On verra que cette objection est essentielle : la liberté d'enquête et d'expression est, pour la théorie de la connaissance de Dewey comme pour sa théorie de la démocratie, beaucoup plus qu'un simple contexte social de communication, et beaucoup plus qu'un principe juridique formel ; la « libre communication » est la condition fondamentale à la fois de la dynamique de l'enquête sociale et de l'émergence d'un public démocratique, la méthode de l'enquête sociale n'étant rien d'autre que la méthode démocratique pour effectuer les changements sociaux.

Les textes de Marx restent en partie intouchés par cette dénonciation des pratiques communistes. Il faut rappeler ici que Dewey a été proche des intellectuels américains sinon marxistes, du moins spécialistes de Marx, qu'il a eu souvent recours à l'interprétation économique de l'histoire et que, comme le rappelle Geiger, de nombreux partisans de sa philosophie et d'anciens étudiants, comme Beard, Barnes, Pound et Cardozo, ont eux-mêmes proposé une telle interprétation dans divers domaines comme le droit, l'histoire ou la sociologie[7]. Il semble cependant que Dewey n'ait lu les œuvres de Marx que tardivement, et superficiellement. Jim Cork, syndicaliste et spécialiste de Marx, et Sydney Hook, un ancien étudiant de Dewey et l'un des premiers philosophes américains à étudier la pensée de Marx, l'y avaient fortement incité, apparemment sans grand succès[8]. Car, pour Westbrook : « il n'est pas surprenant que Dewey ait pensé que la plus grande part de ce qu'on disait que Marx lui offrait, il l'avait déjà, et que ce qu'il n'avait pas ne l'attirait pas particulièrement[9]. »

Sydney Hook voit entre les travaux de Marx et ceux de Dewey une si grande proximité qu'il considère que Liberalism and Social Action (1935) « pourrait bien être au vingtième siècle ce que le Manifeste du parti communiste de Marx et Engels a été au dix-neuvième[10]. » Jim Cork, quant à lui, repère une similitude entre Marx et Dewey qu'il décline en 9 points : un héritage commun dans le sens de l'historicité du jeune Hegel, l'intégration de la philosophie dans le contexte des pratiques humaines présentes, une opposition à toute forme d'irrationalité, une certaine forme de matérialisme (« ni mécanique, ni réducteur »), une critique des essences, une opposition au dualisme rationaliste traditionnel, aux vérités absolues (remplacées par des vérités provisoires d'enquête), un rejet d'esprit darwiniste du dualisme entre l'esprit et la nature, et l'importance de l'unité de la pratique et de la théorie (thèses N°.1, 2, et surtout 11 sur Feuerbach)[11]. Ainsi, lorsque, au cours des années trente, Dewey repère dans l'organisation économique de la société américaine le problème présent le plus distinctif et le plus urgent, ses angles d'analyse évoque ceux de Marx : la prédominance des facteurs économiques, la démonstration, dans Liberalism and Social Action, que la crise sociale américaine est due à un décalage entre les relations sociales de production issues du passé et les forces modernes de productivité liées à la technologie moderne, la dénonciation de l'économie capitaliste, l'appel à socialisation des moyens de production, sont en effet des angles critiques proches de ceux de Marx.

Pour Charles Frankel, cette proximité explique d'ailleurs que l'influence de Marx ait été marginale aux États-Unis : « Il y a une réponse comparativement simple à la question de savoir pourquoi, avant la seconde guerre mondiale, le marxisme, qui est presque partout le cadre principal pour exprimer une critique philosophique radicale de l'ordre existant, n'a qu'un effet périphérique sur la scène américaine. La réponse est que l'Amérique possédait déjà une philosophie influente et développée pour la critique et la reconstruction d'une théorie et d'une pratique sociales. Cette philosophie était celle de John Dewey[12]. »

De même, la mise en évidence de déterminations économiques et sociales commande souvent la critique par Dewey de la philosophie, sa « quête de certitude » et ses prétentions à l'universalité. Par exemple, les distinctions philosophiques grecques entre les différents genres d'activités humaines reflètent une division des tâches et un sens des hiérarchies traditionnelles, l'individualisme naît dans le contexte de la révolution industrielle britannique, la Déclaration des Droits américaine, dans le contexte d'une économie essentiellement rurale, et la permanence du recours à la guerre, ainsi que la légalité de ce recours, reçoivent souvent des explications économiques. Lorsque, pour étayer la légitimité de sa conception pluraliste et relativiste du changement social, Dewey se tourne vers l'histoire, ce sont la plupart du temps des causes principalement économiques qu'il rencontre et explicite.

Cependant, la reconnaissance d'un matérialisme historique lui semble précéder largement les textes de Marx. Dewey remarque que si l'importante contribution de Marx peut être repérée dans son analyse des liens entre la propriété et les forces de production et dans celle du décalage entre l'organisation de la production par des institutions politiques et légales rétrogrades et les forces de productivité présentes, il rappelle aussi, à juste titre, que la connexion entre les conditions économiques et les formes légales et politiques « était presque un lieu commun de la philosophie politique d'Aristote. Elle a été reformulée sous une forme différente par les écrivains anglais qui ont influencé les fondateurs de la république américaine. Ces derniers ont tous souligné l'interdépendance entre un certain état de distribution de la propriété et le maintien sûr d'un gouvernement populaire[13]. »

Dans cette identification des causes économiques à l'œuvre dans l'histoire, Dewey n'est pas isolé. L'historien Charles Beard, par exemple, publie en 1913 un livre retentissant — qui fait figure jusqu'à aujourd'hui de classique et est toujours aussi controversé : An Economic Interpretation of the Constitution of the United States. Dans cet ouvrage, il rattache les principes politiques libéraux exprimés dans la Constitution américaine à des intérêts économiques de classe : « nos lois fondamentales ne sont pas le produit d'une abstraction connue comme “le peuple tout entier”, mais d'un groupe d'intérêts économiques qui avait dû espérer des résultats bénéfiques de leur adoption[14]. » Il est notable, cependant, que Beard, de même que Dewey, fonde ses interprétations non sur le matérialisme historique, mais sur un passage du dixième Federalist Paper écrit par Madison, selon lequel l'inégalité dans la répartition des richesses est la cause principale de la formation des « factions » dont, par ailleurs, l'équilibrage et le contrôle sont la finalité de tout le système juridique républicain. Les lois sur la propriété sont donc essentielles pour qui veut comprendre l'esprit de la Constitution — ou pour qui souhaite en écrire une. De même, Thorstein Veblen, qui est plus résolument marxiste, analyse la contradiction entre les « superstructures » américaines créées au dix-huitième siècle et les conditions économiques et industrielles modernes[15].

Morton G. White, dans un livre qui met en évidence les liens intellectuels et la communauté d'esprit entre Dewey, Beard, Holmes, Robinson et Veblen entre la fin du siècle dernier et les années trente, explique en détail les formes de l'influence de Marx sur ceux qu'il appelle les « libéraux ». En particulier, ce sont moins, d'après White, les aspects doctrinaux et politiques de la théorie de Marx qui marquent ces chercheurs que sa méthode d'interprétation historique grâce à laquelle les faits collectés sont organisés ensemble comme les pièces d'un même processus historique. La causalité économique satisfait aux exigences de cette méthode : « En 1912, les grands traits de ce que j'ai appelé “l'idéologie libérale” avaient été tracés. Elle était orientée vers l'anti-formalisme, l'évolutionnisme et l'histoire ; elle était profondément attentive aux aspects économiques de la société[16]. »

Dewey, dont on peut penser que ses aveux d'ignorance de la théorie de Marx relèvent en partie de la modestie intellectuelle dont il témoigne si souvent, respecte également l'historien et le sociologue en Marx. En revanche, en montrant que les modèles épistémologiques du marxisme reposent sur une logique de la connaissance dont le rejet même a été la condition du développement des sciences modernes, Dewey vise à invalider toutes les conséquences pratiques de la prétendue scientificité du matérialisme dialectique, à savoir qu'il est inévitable, que sa « vérité » interdit les formes les plus élémentaires de la discussion ou du débat et rend « intolérable les opinions incompatibles. » En particulier, la réduction opérée par les marxistes de toutes les formes de la vie sociale, politique, culturelle, légale, scientifique, artistique, etc., à un unique déterminant nommé « l'état des forces de production économique à un moment donné », lui apparaît comme une simplification abusive de la théorie de Marx. Selon Dewey, Marx, au contraire, reconnaît que même si l'apparition de ces formes — « superstructures » — est déterminée par les relations économiques, elles n'en laissent pas moins de devenir les causes d'événements ultérieurs qui sont capables de modifier en retour, dans une certaine mesure, les forces mêmes qui les avaient fait naître.

Une théorie globale de tout modèle interactif est cependant introuvable (contrairement à ce que de fait pensait Marx), ne serait-ce par le fait même que l'interaction condamne la pensée classique de la causalité comme enchaînement linéaire de causes et d'effets. Pour déterminer quel est le facteur déterminant de telle ou telle réalité sociale, une enquête historique et sociologique est requise absolument. Une telle enquête, qui correspond dans la logique de Dewey à la phase si essentielle de l'identification des données d'un problème social, serait le point de départ de la théorie de Marx ; la transposition de ses résultats à toute configuration sociale passée ou future en est une perversion : « Cette critique [du marxisme] n'est dirigée contre aucune des généralisations faites par Marx sur la base de l'observation des conditions réelles. Au contraire, l'implication de cette critique est la nécessité d'une observation continue des conditions réelles, avec une mise à l'épreuve et une révision de toute généralisation antérieure sur la base de ce qui est observé maintenant. La faiblesse théorique inhérente au marxisme est qu'il supposait qu'une généralisation qui avait été faite en un lieu et à une date particuliers […] peut dispenser du besoin d'un recours continu à l'observation, et d'une révision continue des généralisations dans leur rôle d'hypothèses de travail[17]. »

Une telle attitude est le correctif que Dewey cherche à apporter au marxisme (et qui transforme la pensée de Marx en un expérimentalisme) ; en se fondant sur les traits des diverses formes de la vie sociale, il devient possible de substituer à la « logique absolutiste » marxiste une reconnaissance de la pluralité et de la complexité des interactions entre de multiples variables qui forment toutes ensemble un état de la société non pas déterminé, mais simplement donné.

C'est cette « logique absolutiste » du marxisme qui est fortement dénoncée par Dewey. Freedom and Culture (1939) présente la critique du marxisme orthodoxe la mieux articulée et la plus complète ; elle occupe tout un chapitre et commence précisément par la problématique qui prévaut ici : « Dans ce chapitre, je critiquerai le type de théorie sociale qui réduit le facteur humain aussi près que possible de zéro ; puisqu'il explique les événements et formule des politiques exclusivement dans les termes des conditions qui sont procurées par l'environnement, le marxisme est considéré comme l'illustration exemplaire de l'absolutisme qui se produit quand ce facteur dans l'interaction est isolé et mis par-dessus tout. Il fournit une illustration exemplaire à la fois parce qu'il est en vogue aujourd'hui et parce qu'il prétend représenter la seule théorie strictement scientifique du changement social et, donc, la méthode par laquelle effectuer le changement dans le futur. » (p. 117)

Par « logique absolutiste », Dewey désigne deux démarches possibles : soit elle consiste à ne prélever qu'un des deux termes de l'interaction — individu ou environnement — et à l'élever au rang de causalité unique des changements se produisant au cours de l'histoire. Soit elle consiste à réduire l'un des deux termes à un facteur unique de changement.

Le marxisme tombe dans les deux catégories : d'une part, il écarte le « facteur humain » au profit de la réalisation automatique de l'histoire suivant des lois qui ne dépendent pas du vouloir des individus et, d'autre part, il ramène l'engendrement de « l'environnement » à la seule causalité économique. L'absolutisme marxiste est une métaphysique de l'inévitabilité fondée sur une dialectique de notions — la lutte des classes, le prolétariat, etc. — tout aussi générales et abstraites que celles sur lesquelles se fonde l'individualisme libéral dont il fait la critique. Que le capitalisme doive être remplacé par le communisme via le socialisme ou que le collectivisme doive émerger par le moyen de la révolution, relève d'une manière de penser contredite par les faits et aveugle à la pluralité irréductible des facteurs à l'œuvre dans l'histoire des changements sociaux.

Par opposition, la conception propre à Dewey du changement social est résolument hypothétique et pluraliste ; le problème expérimental est de déterminer ce qui se passe et ce qui pourrait se passer si telle action était entreprise — et donc de percevoir les conditions comme des moyens de reconstruction des situations sociales conformément à une fin relative — et non ce qui doit advenir. Il exige la prise en compte de la pluralité des intérêts dans une société donnée et la pluralité des facteurs environnementaux qui donnent naissance à ces intérêts.

Dewey récuse donc « la métaphysique marxiste » et ses procédures logiques : la démarche consistant à postuler de manière abstraite une loi causale générale, pour y rapporter ultérieurement tous les événements particuliers, relève d'un esprit préscientifique : « Il y a un monde de différence entre l'idée que des séquences causales seront trouvées dans n'importe quel ensemble d'événements choisis pour une investigation, et l'idée que tous les ensembles d'événements sont liés ensemble à l'intérieur d'un tout unique par une loi unique. Même s'il était admis que le premier principe est un postulat nécessaire de l'enquête scientifique, la seconde notion est métaphysique et extra-scientifique. » (p. 123) Dewey ne récuse donc ni une causalité économique, ni même un déterminisme économique, mais récuse que toute action humaine apte à produire des changements sociaux doive nécessairement emprunter la voie de la lutte des classes en vertu d'une « loi dérivée de la dialectique hégélienne » ; « Il est tout à fait possible d'accepter l'idée d'un déterminisme économique quelconque. Mais cette acceptation ne fait pas de vous un marxiste, puisque l'essence de ce dernier est l'idée que la lutte des classes est le canal par lequel les forces économiques opèrent pour réaliser le changement social et le progrès. » (p. 119)

Le caractère non-scientifique de l'explication causale propre au matérialisme dialectique ou au « socialisme scientifique » va de pair avec la réduction « du facteur humain à zéro », qui est pour Dewey le critère de distinction le plus définitif entre une pensée et une pratique démocratiques d'un côté et une conception absolutiste, voire totalitaire, de l'évolution des sociétés ou de l'histoire de l'autre. De même, ce point de vue implique de rejeter l'idée de l'unité de l'existence humaine suivant une loi unique comme mythe et de « reconnaître la variété infinie de la nature humaine, et la pluralité infinie des buts pour lesquels les hommes s'associent les uns aux autres », la pluralité des facteurs de progrès comme celle des actions qui, dans le passé ou le présent, affectent les conditions. L'historiographie et la méthode pour effectuer le changement social sont les deux aspects d'une même conception des rapports d'interaction entre les individus et les réalités sociales. En ce sens, l'histoire et les sciences sociales sont des disciplines politiques au même titre l'une et l'autre.

 

En résumé, la critique de Dewey prend naissance dans son modèle d'interaction entre l'individu et l'environnement et se développe vers la reconnaissance d'une pluralité de facteurs d'évolution sociale parmi lesquels les motivations et les buts des individus sont essentiels. Comme précédemment, ceci ne signifie pas que les facteurs humains sont les composants d'une nature préformée, mais que s'ils naissent de l'influence du milieu, ils sont en retour pourvus d'une « efficacité » apte à transformer ce dernier, du moins dans certaines conditions favorables que, précisément, le libéralisme politique a pour tâche de maintenir. Le déterminisme comme la liberté naturelle sont donc rejetés au nom du même principe, la démocratie n'étant rien d'autre que l'organisation du milieu telle que l'action humaine puisse toujours y « commencer quelque chose de nouveau ».

 

 

 

[1]. Sur ces points, voir par exemple François Furet, Le Passé d'une Illusion, Robert Laffont, Le livre de poche, 1995, notamment p. 450 et p. 702.

[2]. JD, Lettre à Max Otto, 7 juillet 1941, Max Otto Papers. Ses interventions publiques sont désormais beaucoup moins lucides que précédemment. Lors de l'attaque de Pear Harbour, Dewey est encore opposé à l'intervention américaine dans la guerre aux côtés de Staline; il condamne tout compromis avec l'URSS dans les années d'après-guerre et en viendra même, en 1948, à condamner la politique du parti progressiste de Henry Wallace qu'il accuse d'être lié au totalitarisme soviétique: « Malgré sa sensibilité aux dangers d'un anticommunisme obsessionnel », écrit Westbrook, « la contribution de Dewey au climat de peur de la Guerre Froide ne peut être écartée. Il a joué […] un rôle dans l'escalade de la rhétorique qui a préparé le terrain, sinon logiquement, du moins affectivement, à l'attaque réactionnaire contre le radicalisme par le sénateur Joseph Mc Carthy et par tous les autres pour qui un démocrate socialiste était aussi rouge qu'un agent soviétique. » (p. 494) Les détails de la plupart de ces épisodes sont rapportés par Westbrook, John Dewey and American Democracy, pp. 463-495. Voir aussi J. Moreno et R. Frey, "Dewey's Critique of Marxism", The Sociological Quaterly, vol. 26, n° 1, 1985, p. 21-34. Sur le rôle de Dewey dans la Commission pour la défense de Léon Trotsky, voir James T. Farrell, "Dewey in Mexico", dans Sydney Hook (éd), John Dewey: Philosopher of Science and Freedom, New York, The Dial Press, 1950.

[3]. Sur les détails de ce voyage, voir Ludwig Marcuse, La philosophie américaine, Idées, Gallimard, 1959 (traduction française 1967), p. 230 et suivantes, et le compte-rendu précis de Westbrook, pp. 477-478. Cité par Westbrook, p. 477 qui ajoute: « En effet, ce que Dewey aimait de l'Union Soviétique était ces traits de la société qui montrait qu'elle évoluait vers la démocratie qu'il avait envisagée dans The Public and its Problems."

[4]. Voir JD, « Leningrad gives the Clue" (1928), LW, vol. 3; "The great Experiment and the Future" (1928), ibid.; "Surpassing America" (1931), LW, vol. 6.

[5]. JD, German Philosophy and Politics (1915), MW, Vol. 8, pp. 135-204.

[6]. JD, "Why I'm not a Communist " (1934), LW, vol. 9, pp. 91-95.

[7]. Voir G. R. Geiger, "Social and Political Philosophy", Schilpp (éd), p. 358.

[8]. Jim Cork, "John Dewey and Karl Marx", dans S. Hook ( Éd), John Dewey: Philosopher of Science and Freedom, New York, The Dial Press, 1950; Sydney Hook, Toward the Understanding of Karl Marx, New York, John Day, 1933. Sydney Hook, que l'enseignement de Dewey a converti au pragmatisme, présente son livre comme « une tentative pour développer une sorte de marxisme américanisé, renforcé par la théorie du dynamisme de l'esprit et de la connaissance de John Dewey, et aussi par sa philosophie de l'éducation et de l'humanisme naturaliste, marxisme américanisé qui serait en accord avec la tradition révolutionnaire américaine. » (Cité par Westbrook, p. 467.) Westbrook offre un bon commentaire du « marxisme pragmatiste » de Hook, mettant en évidence qu'il ne satisfait ni à l'orthodoxie communiste, ni à celle des sociaux démocrates. Hook avait été proche du parti communiste américain jusqu'à ce que ses écrits « hérétiques » lui vaillent d'être dénoncé par le parti comme « reptile contre-révolutionnaire ». A partir de 1934, il transfert son militantisme dans le soutien au Parti des Travailleurs Américains mené par A. J. Muste et devient l'instigateur du mot d'ordre Workers' Democracy, un concept destiné à transformer la « dictature sur le prolérariat » à laquelle conduit la bureaucratie communiste soviétique en une « dictature du prolétariat ».

C'est cependant en grande partie à Hook que les américains doivent la découverte bien tardive de Marx: « L'Amérique », écrit Jim Cork en 1950, « n'avait aucune tradition marxiste notable. Aucun ouvrage théorique d'importance n'avait été produit par une organisation politique marxiste ou socialiste, passée ou présente. La même chose peut être dite des universitaires. Sidney Hook et Lewis Corey épuisent pratiquemment les noms de ceux qui ont produit des travaux notables soit comme exégèse critique, soit comme exposé original. » (op. cit., p. 331) Sur ces points, voir également Richard Rorty, "Pragmatism without a Method" (1983), Objectivity, Relativism, and Truth, pp. 63-77.

[9]. Westbrook, John Dewey and American Democracy, p. 468.

[10]. Sydney Hook, John Dewey: An Intellectual Portrait, New York, John Day, 1939, p. 158.

[11]. Jim Cork, op. cit, p. 338-341. Jim Cork tend à considérer Marx et Dewey comme des contemporains, ce qui s'explique par son effort pour présenter aux Américains un « marxisme » fidèle à la pensée de Marx, non léniniste, et compatible avec le sens fort que Dewey donne à la démocratie. Jim Cork et Sydney Hook, ont ceci d'original qu'ils voient dans les États-Unis le terrain privilégié de l'application de la théorie de Marx. C'est ce qu'exprime, par exemple, la conclusion du texte de Cork: « Le rapprochement idéologique entre le socialisme démocratique et la philosophie de Dewey, si seulement il pouvait être réalisé, ferait du socialisme l'héritier de l'effort radical-démocratique le plus profond, le plus cohérent et le plus généreux de toute la tradition américaine. Sans avoir à émousser le moins du monde son idéal internationaliste, le socialisme démocratique pourrait se sentir plus chez lui (at home) sur le territoire américain. » (p. 350)

[12]. Charles Frankel, dans "John Dewey's Social Philosophy", Steven Cahn (éd), New Studies in the Philosophy of John Dewey, University Press of New England, 1977, p. 30.

[13]. JD, Freedom and Culture (1939), p. 118-19.

[14]. Charles A. Beard, An Economic Interpretation of the Constitution of the United States, New York, Macmillan, 1913, p. 17. Voir aussi Economic Basis for Politics.

[15]. Thorstein Veblen, The Vested Interests and the State of the Industrial Arts, New York, Huebsch, 1919.

[16]. Morton G. White, Social Thought in America: The Revolt Against Formalism, New York: The Viking Press, 1949, p. 107.

[17]. JD, Freedom and Culture, p. 125.

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9 mars 2014 7 09 /03 /mars /2014 20:06
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9 mars 2014 7 09 /03 /mars /2014 19:59
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11 janvier 2014 6 11 /01 /janvier /2014 15:36

http://www.francetvinfo.fr/politique/peut-on-gouverner-contre-l-opinion_442442.html

François Hollande est au plus bas dans les sondages. A tel point que cela perturberait son action. Francetv info s'est entretenu avec Joëlle Zask, philosophe et auteur d'ouvrages sur l'opinion publique.

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Mis à jour le 27/10/2013 | 14:19 , publié le 27/10/2013 | 14:19

Nicolas Sarkozy avait battu des records d'impopularité, selon les sondages. Un an après son élection, c'est au tour de François Hollande de plonger encore plus bas dans les courbes des instituts. Pas une semaine sans qu'un nouveau sondage ne vienne illustrer ce désamour supposé des Français pour leur président. A tel point que les mauvais scores de François Hollande font douter de sa capacité à diriger. Alors, comment gouverner quand l'opinion mesurée par les sondages est aussi défavorable ?

Francetv info a interrogé Joëlle Zask, maître de conférence à l'université de Provence. Spécialisée en philosophie politique, elle a notamment rédigé un ouvrage sur la question de l'opinion publique, L'opinion publique et son double (L'Harmattan, 2000).

Francetv info : Toute la presse titre sur l'impopularité record de François Hollande mesurée par les sondages. Il aurait donc l'opinion contre lui ?

Joëlle Zask : Les sondages sont bas, certes. Mais cela ne veut pas dire qu'il a "l'opinion" contre lui. Les deux notions n'ont rien à voir. Quand elle apparaît au XVIIIe siècle, l'opinion publique correspond à l'opinion des citoyens sur les affaires communes, publiques. Elle est indissociable de la conversation et de la discussion. Elle forme alors un contre-pouvoir en exerçant une surveillance critique à l'égard du gouvernement.

Mais à partir des années 30, l'opinion publique se trouve progressivement transformée en opinion sondée, à savoir en l'opinion fabriquée par les sondages d'opinion. Au départ, le sondage n'est cependant pas destiné à prédire l'issue d'un vote, mais à porter les désirs et les volontés des citoyens jusqu'aux oreilles des dirigeants. Il n'a toutefois pas vraiment joué ce rôle, car ses défauts sont nombreux.

Le premier est inhérent à la méthode dont le sondage dépend : elle consiste à sélectionner un échantillon dont la taille est réduite et qui soit représentatif de la population totale, sans oublier personne. Par exemple, les familles sans téléphone, comme ce fut le cas des sondages téléphoniques effectués dans les années 70. Pour ce faire, il faut diviser la population en sous-groupes, au sein desquels vous sélectionnez quelques représentants : homme, femme, riche, pauvre, jeune, vieux, ville, campagne, noir, blanc, beur et pourquoi pas homo, hétéro, bi, etc. On observe que ces divisions varient sérieusement d'une époque et d'un lieu à l'autre. La conclusion évidente, c'est que la répartition des opinions est présupposée. Les sondages ne font que corroborer ce qui est postulé par l'échantillonnage lui-même.

Est-ce le seul artifice ?

Non. Lors d'un sondage, on demande aux gens de répondre à des questions qu'ils ne se sont bien souvent jamais posées, ou qui leur sont indifférentes. Le résultat du sondage est donc peu significatif.

Mais il y a pire. A l'inverse de l'opinion publique au sens véritable du terme, l'opinion sondée ne doit rien à la discussion ni à l'échange. Au contraire, elle correspond à l'addition statistique d'opinions purement individuelles, privées, subjectives et souvent irréfléchies. Dans les années 70, les sondeurs avaient même nourri l'ambition d'enregistrer les opinions inconscientes des gens ! On voit bien les dérives… La véritable opinion publique, c'est l'opinion des citoyens formant progressivement une idée de leurs intérêts communs. L'opinion sondée n'a rien à voir avec cela !

Quelles sont les conséquences de la formation de cette "opinion" mesurée par les sondages ?

Les gens sont beaucoup moins naïfs qu'on ne le pense. Aujourd'hui, ceux qui participent à des sondages savent qu'en le faisant, ils jouissent d'un poids politique. Répondre à un enquêteur, c'est savoir qu'on peut exercer, dans une certaine mesure, un pouvoir sur la décision. En ce sens, les sondages ne sont pas le tableau de ce que pensent les gens, mais un outil qu'ils s'approprient pour exercer un pouvoir critique.

Les sondages peuvent avoir une valeur d'avertissement ou, à l'inverse, d'encouragement. Ils témoignent d'une capacité de mobilisation. Mais sont-ils pour autant le reflet de la conduite électorale en cas de vote ? Non. Quand les gens glissent un bulletin dans l'urne, ils ne jouent ni symboliquement, ni dans les faits, le même rôle. Ils savent bien que l'impact n'est pas le même. Bref, l'électeur ne se confond pas avec le sondé, même s'il s'agit de la même personne.

Pourtant, les dirigeants semblent faire grand cas des sondages d'opinion. Une cote de popularité basse est même considérée comme un frein à l'action gouvernementale. Pensez-vous que les sondages empêchent de gouverner ?

Non, d'autant que les dirigeants politiques savent mentir et dissimuler leur action, de sorte qu'elle ne soit pas continuellement soumise à l'influence de l'opinion. Mais il existe d'autres effets bien réels et qui sont extrêmement pernicieux. Le plus choquant, et le plus contraire à la démocratie moderne, réside dans les efforts démesurés que font un certain nombre de politiciens pour influencer l'opinion et "remonter dans les sondages".

C'est à ce moment-là que la frontière entre l'information et la propagande devient totalement brouillée. Les citoyens sont malheureusement complices de leur propre manipulation. Beaucoup reprochent à nos dirigeants actuels d'être "ternes" et peu "charismatiques", de mal "communiquer" et de donner une "mauvaise image". Mais que les politiques soient ternes, tant mieux ! La fonction d'un gouvernement n'est pas de "bien communiquer" pour flatter l'opinion et se faire bien voir, tout en faisant passer les mesures en douce et éventuellement en couvrant ses malversations.

Toute cette machinerie – qui inclut bien sûr les médias, les techniques de manipulation, les citoyens réduits au rôle de spectateurs et complaisants – qui donne tant de place au spectacle de l'image témoigne de ce qu'il y a dans notre société de décadence, de perte de sens politique et de manque de projets communs.

Vous voulez dire que les politiciens sont inféodés aux sondages ?

Ils sont surtout inféodés à l'idée qu'ils doivent exercer une influence sur ces sondages. Et pour cela, ils doivent donner une bonne image, donc se donner littéralement en spectacle.

Le vrai problème, ce n'est pas les politiques qui font ce que leur dictent les sondages. Personne ne gouverne de cette façon. François Hollande a beau être bas dans les sondages, il ne démissionnera pas et le gouvernement suit sa ligne. Et c'est tant mieux. Cela prouve bien que les sondages n'ont guère d'effet sur les politiques menées. Ils ont d'autres effets, en revanche, qui ne sont pas moins importants.

D'abord, plus nos yeux sont rivés sur le "show", plus ils sont détournés de la réalité concrète, et plus le travail politique qui existe bel et bien se produit dans l'ombre. Ensuite, les sondages peuvent donner aux gens l'impression qu'ils participent, alors que ce n'est pas le cas. S'ils le font réellement, ce n'est certainement pas en donnant leur opinion à tout va.

L'opinion sondée et le travail du gouvernement sont presque des univers parallèles. Ce sont deux régimes d'activité différents : le travail politique d'un côté, le spectacle politique de l'autre. L'industrie du sondage agit comme un écran opaque. Faute de contact avec la réalité, dont les médias sont aussi responsables, les gens se font une idée de plus en plus floue du travail politique qui incombe à leurs représentants comme à eux-mêmes. Ils tendent alors à imaginer des scénarios paranoïaques et complotistes, à soutenir par exemple que les politiciens ne sont mus que par des intérêts dont ils ne disent pas le nom et auxquels ils vont sacrifier le pays. C'est un cercle vicieux.

Comment le rompre, alors ?

La solution ne peut venir que de la base. Il existe aujourd'hui une vraie créativité politique des citoyens ordinaires. Il serait beaucoup plus utile et édifiant d'en parler que de communiquer sur les sondages. Les gens n'arrêtent pas de former des associations en conjuguant de nouvelles formes de solidarité et de sociabilité, des préoccupations environnementales, un large partage des connaissances en particulier grâce à internet, la reconquête d'une marge d'indépendance alimentaire, énergétique ou médicale, le souci de l'art et d'une esthétique ordinaire. Ce faisant, ils retrouvent la véritable signification de la participation politique – qui ne consiste pas à observer le pouvoir et réagir après coup, ni à proférer des opinions privées, mais à "se gouverner sans un maître".

Pour comprendre ce qu'implique gouverner et pour réaliser les promesses contenues dans la citoyenneté, c'est vers ce genre d'initiatives qu'il faut se tourner. Elles devraient "faire la une" ! Qu'on le dise ou non, ce sont elles qui sont à l'origine des politiques publiques et qui déterminent progressivement l'agenda des gouvernants. Je pense par exemple à l'évolution du statut juridique de la famille. Ensuite, elles donnent naissance à des groupes qui ne sont pas dans la simple réaction, mais dans la proposition. Ces propositions rencontrent celles d'autres groupes avec lesquelles il arrive qu'elles se conjuguent. C'est alors qu'un autre type d'opinion, l'opinion publique participative, peut émerger. Aucun gouvernement, même le plus despotique, ne peut se maintenir s'il est en profond désaccord avec cette opinion. Par rapport à elle, les sondages d'opinion ne sont que l'écume de l'histoire.

Peut-on gouverner contre l'opinion ? (2013)
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11 janvier 2014 6 11 /01 /janvier /2014 15:31

Aspirations démocratiques ?

Joëlle Zask

Article paru dans l'Huma le 22 novembre 2013, pages "Tribune"

Concernant les aspirations démocratiques, il est motivé d’être pessimiste : entre l’abstentionnisme, la montée de divers extrémismes dont le Front National, les agressions antisémites et racistes, la mise en cause d’institutions de base comme le quinquennat, certains appels à la « révolution », le lynchage du gouvernement par des médias en perte d’indépendance, ou l’absence criante de solidarité, il semble que ces aspirations se soient singulièrement dégonflées et que ce qui domine les esprits relève plus des égoismes, du ressentiment et de la vindicte que de l’amour de la liberté.

Mais derrière ce tableau que les médias nous dressent, et qui représente sans doute un aspect de la réalité, se trouve un autre tableau plus réjouissant dont toutefois la forme, les traits et les couleurs sont encore trop rarement esquissés. Essayons-nous à quelques touches. Chacune représente l’invention d’une manière d’être et d’agir ensemble qui associe étroitement l’indépendance, l’efficacité et ce plaisir pris à la compagnie des autres qu’on appelle sociabilité. Ces touches ont deux nuances principales : dans le premier groupe se trouvent divers procédés déjà anciens de participation politique qui, tels les conférences de consensus, les conseils de citoyens, les budgets participatifs ou encore les conseils de quartiers, sont destinés à démocratiser à la fois l’énoncé des problèmes publics, les débats et les décisions. Quant au second groupe, il forme une nébuleuse associative fortement expérimentale : entreprises autogérées, jardins partagés, crowdfunding, coworking, bars associatifs, logiciels libres, troc de presse, crèches parentales, ateliers partagés de réparation en tous genres, économie collaborative ou contributive, arts participatifs, etc.

Si l’internet et les réseaux sociaux facilitent ces mouvements, ils ne les fondent pas. Leur véritable ancêtre est l’association libre — sociale ou politique — dont les fondateurs des démocraties libérales ont fait la pierre angulaire du système qu’ils ont produit. Quant à ce système, il s’agit d’un régime reposant sur deux principes distincts : d’un côté le principe du gouvernement limité, de l’autre celui du gouvernement populaire. Le premier implique que les citoyens vérifient l’exercice du pouvoir et que les membres du gouvernement l’exercent de manière à ce qu’il soit en effet vérifiable. Quant au second, il implique que les citoyens prennent part au gouvernement. Ces deux principes peuvent être séparés. Pensons par exemple à la monarchie constitutionnelle pour le premier et à la démocratie directe pour le second. Mais dans notre pays, ils coexistent.

Or si nous dépensons beaucoup d’énergie en surveillance, nous négligeons la participation. Cette dernière implique non de réagir après coup à ce que font ou proposent nos gouvernants sans rien faire d’autre que s’indigner, critiquer ou s’aligner (si important que cela soit), mais à prendre des initiatives, à se lancer dans l’action, à inventer des modes de vie, bref à se gouverner soi-même. Jefferson ou Tocqueville considéraient que sans l’auto-gouvernement, la démocratie ne serait jamais solide. Ils savaient que le citoyen qui se limite au rôle de spectateur du pouvoir invite ce dernier à le tromper et à lui mentir. Brefs, ils comptaient sur les « associations libres » pour que se développent non seulement l’indépendance d’esprit qui seule protège de la manipulation, mais aussi le goût de la liberté, l’esprit public et l’action commune.

Or si le vent démocratique souffle encore, c’est de ce côté-là qu’il vient, non de l’autre. Les dispositifs dont j’ai dit quelques mots, et qui touchent en réalité des millions d’entre nous, ne sont pas des réactions mais des propositions. Ils ne sont pas charitables ou naïvement optimistes, mais acquis à l’idée qu’avant que les conditions ne le rendent souvent égoïste, l’intérêt est « ce qui est entre » (inter est), ce qui relie des gens en une action nouvelle et spécifique du fait même de leurs liens et qui, pour cette raison, les mène à réaliser une dimension d’eux-mêmes bien plus vaste que celle dans laquelle l’isolement les confinerait. Ce faisant ils forment contre tout despotisme un rempart bien plus solide que l’esprit purement contestataire dont on rapporte qu’il souffle aujourd’hui.

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14 septembre 2013 6 14 /09 /septembre /2013 20:25
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5 mars 2013 2 05 /03 /mars /2013 19:46

 

 

 

 

Joëlle Zask
 
Le 28 février 2013
 
 
Horizons
 
 
 
Le projet qui va être inauguré demain est l’aboutissement d’une histoire qui aura duré deux ans. À sa tête Tadashi Kawamata. À sa tête aussi une vingtaine d’étudiants en arts plastiques et en architecture présents à chaque étape. Quand j’arrive, des bancs sont en train d’être installés et des arbres, plantés. Les derniers travaux de terrassement sont en cours. Il y a surtout la séance photo : tout le monde a pris place sur ce qu’on pourrait appeler le « pont » de l’embarcation, nommée Horizons. Le photographe, Tadashi, puis d’autres, est en surplomb. Rires, applaudissements, célébration, satisfaction, climat de fête. Photo de famille en quelque sorte.
 

Pour moi qui m’intéresse à la participation culturelle et politique, l’expérience qui est en train d’être conclue, au moins à titre provisoire, est exemplaire. Alors que souvent la « participation » s’avère superficielle ou partielle, elle se donne ici dans un grand déploiement, à l’écart de la mesquinerie, voire de la manipulation, qui accompagnent souvent les démarches participatives en art, en politique, ou dans d’autres domaines.
 

Il y a d’abord la participation des étudiants qui commencent par visiter le lieu, proposent un projet, réalisent une maquette, dessinent et sculptent, prennent part à la sélection du projet qui sera réalisé et à sa construction. Par exemple, il est significatif que les projets des étudiants soient à la fois personnels, chacun y allant de son idée, et partageables, beaucoup réalisant une maquette qui détaille sa conception, la matérialisant et la corrigeant en fonction des aléas rencontrés, et sert de référent commun. Cette sortie hors de la pure subjectivité équivaut à cette sortie hors de soi sans laquelle l’art et l’intervention individuelle dans quelque entreprise que ce soit ne seraient qu’un caprice. Autrement dit, au niveau même de la phase du projet, une caractéristique essentielle de l’art — la combinaison entre du personnel et du commun — est sérieusement prise en considération. Cela permet d’éviter l’un des pièges de la « participation », le défouloir.

L’exposition des maquettes n’est donc pas anecdotique ou déplacée. Elle est motivée autant par la qualité des réalisations que par leur statut artistique comme moment d’un œuvre en cours.


Tadashi, outre qu’il est la pioche, la scie et le marteau à la main, est chef d’orchestre. Lui aussi participe ; il apporte, outre sa force de travail manuel, une part spécifique à sa fonction et à ses compétences, sans capter les parts apportées par autrui ou les éliminer. À chaque nouveau workshop, il organise la discussion entre les diverses parties prenantes. C’est lui qui identifie les critères de faisabilité de la pièce en terme par exemple de solidité, de sécurité, de normes techniques, d’articité, et oriente l’attention des jeunes vers des préoccupations à venir. Le tri entre les projets se fait de cette façon. Celui qui sera réalisé, qu’il soit issu d’une ou de plusieurs propositions, retient quelque chose des contributions qui y ont présidé. Son acte de naissance est la pluralité. Issu d’une fédération d’approches et d’améliorations progressives, il conserve apparentes les diverses strates de son histoire. Bref, sans imposer la forme, Tadashi canalise sa structuration progressive. Sans imposer ses vues, il veille à conserver le chemin tortueux de la discussion commune ouvert. Il assure la translation du projet qui finalement est retenu vers une réalisation technique qui est d’autant plus exigeante qu’elle devra résister aux intempéries et aux allers et venues des futurs visiteurs.

Œuvre participative, l’arche présentée ici est elle-même plurielle. Chacune de ses parties coexiste avec les autres comme des voisins respectueux cohabitent en bonne intelligence. La pièce est profondément composite. Mais cela ne saute pas aux yeux. De l’extérieur, on devine une sorte d’embarcation bricolée qui ne semble pas prête à prendre la mer et dont la forme générale rappelle (c’est voulu) celle qu’enserrent les cornes d’un taureau. Les planches de guingois qui la recouvrent pointent en direction de la fabrique d’une image face à laquelle le visiteur s’oriente immédiatement, qu’il investit d’un imaginaire sinon convenu, du moins traditionnel et qu’il identifie sans difficulté. Il peut s’étonner du long chemin pentu qui y donne accès. Dès qu’il s’y engage, tout change. L’image reflue et finit par s’effacer complètement. De l’intérieur et dès les premiers pas, il devient nécessaire de réorganiser son expérience. Un sas, puis un palier, puis un autre. A priori homogène, l’œuvre se révèle profondément hétérogène. Je me dis que la distance qui sépare l’image, toujours réductrice, de l’objet, multiforme, est ici pleinement opérante. Plus on avance le long de la rampe d’accès, plus la vacuité de l’image se révèle.

 

Alors qu’en tant qu’objet identifiable par l’intermédiaire d’une représentation disponible, l’extérieur s’avère un intérieur — un déjà-là que la perception appréhende comme objet répertorié — , l’intérieur de l’œuvre s’avère un extérieur : un lieu complexe de diverses factures et niveaux qui offre des points d’observation à la fois sur ses propres éléments et sur la nature environnante. Je suis en tout cas très frappée par le fait que je ne pouvais prévoir ce que je vois une fois à l’intérieur de l’édifice. Cela dit, la coque de ce que j’avais perçu comme embarcation n’est pas un habillage. De l’intérieur, la structure de la coque participe de la construction des plateaux, estrades et lieux de déambulation. Elle n’est pas décorative mais fonctionnelle. La « participation » des divers éléments de la sculpture est donc assurée.

 

Autre niveau, et pas des moindres : la participation de la pièce à la nature environnante. Au milieu des quelques arbres du site, elle fait face à une mer possible qu’on devine sans la voir. La mer, sans être présente visuellement, l’est olfactivement. Tadashi accorde une grande importance à cette forme d’existence de la mer, ou ailleurs du fleuve, qui est pour ainsi dire son élément. Deviner la mer, c’est prendre acte de sa réalité tout en produisant les conditions de sa perception. On se trouve au milieu de rizières actuellement asséchées. La sculpture ouvre des perspectives variées dans un environnement d’une platitude paranormale, pour qui n’est pas du coin. Les diversifier est une gageure. En raison du fait qu’elle produit divers niveaux en surplomb de la terre, qui ne sont ni trop hauts, ni trop bas, la sculpture de Kawamata et compagnie d’étudiants prend acte de la platitude tout en y introduisant une disjonction autrement introuvable. En raison de sa bonne hauteur, la sculpture ne domine pas l’environnement mais s’y intègre tout en l’animant. Les arbres environnants qui sont aujourd’hui nus, les étendues arides, les bâtiments, la route, se trouvent reliés. On prend de la hauteur sans pour autant se séparer. D’en haut on perçoit l’immensité du paysage sans l’uniformiser. Pour l’instant le bois qui a été utilisé est clinquant, mais il est prévu qu’il se grisaille et s’intègre davantage dans le paysage. De l’icône biblique de l’arche de Noé anticipant le déluge au poste d’observation des oiseaux aux longues pattes qui sillonnent le ciel de Camargue, la construction est comme un réseau de ponts par où arriver ou d’où commencer un voyage.

 

Finalement la dimension de participation se voit aussi dans l’accueil fait au public. La structure Horizons pluralise les usages publics possibles. Aucune conception ni aucune vision ne sont requises. L’œuvre ne se donne pas avec un mode d’emploi, mais comme une expérience dont l’accès est facilité. On peut marcher ou se mettre en arrêt, tourner ses regards vers l’intérieur ou l’extérieur, utiliser la sculpture comme poste d’observation ou aire de jeu, comme insertion dans le paysage de la Camargue ou comme île séparée où imaginer des expériences exotiques. La dimension d’ouverture réellement existante à cette pluralité d’usages, qui généralement achoppe sur des limites inaperçues, est particulièrement avérée dans le cas d’Horizons, par son attention inattendue, car tellement inhabituelle, à l’accès aux personnes en fauteuil roulant. Dans la mesure où le handicap a été défini officiellement comme diminution ou suppression de participation, je suis sensible à ce souci d’accès, dont Kawamata me parle d’emblée et en priorité, y étant apparemment particulièrement attaché. Que personne ne soit exclu aussi bien du vaste paysage visible d’en haut que de la promenade qui y mène ou des jeux imaginables dans l’enceinte de la structure est la preuve d’une expérience de participation sans exclusion, complète.

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2 mars 2013 6 02 /03 /mars /2013 17:13

 

 

 

Joëlle Zask // Outdoor Art - La sculpture et ses lieux

Collection : Les Empêcheurs de penser en rond / La Découverte – 240 pages

 

 

 

 

 

 

9782359250596 1 m

 

 

 

[4e de couv]

 

Comment l’art et la politique se croisent-ils Ce livre explore cette question en nous invitant à déambuler
pour observer, comprendre, aimer ou détester les sculptures contemporaines situées en extérieur : l’Outdoor
Art. On n’a pas d’hésitation sur les objectifs des statues au classicisme pompeux du XIXe siècle ou, pire,
sur ceux des monuments fascistes ou staliniens : l’art est alors « public » au sens où il est situé au centre
d’un « espace public » où le pouvoir s’exhibe et intimide ; les spectateurs doivent lever la tête vers ce qui
est puissant.
Ce livre explore un autre univers artistique : celui de l’Outdoor Art ; sans contraindre l’environnement,
il ne s’y dissout pas. Il coopère avec lui tout en le modifiant. En accord avec nos principes démocratiques
de liberté, d’individualité et de justice, il crée des lieux de promenade, de contemplation ou de jeu,
qui rassemblent sans uniformiser. Nous n’y sommes ni spectateur ni consommateur mais visiteur.
La fontaine Stravinsky à Paris est un exemple connu. Il y en a beaucoup d’autres que Joëlle Zask
convoque, d’Isamu Noguchi à Bruce Nauman, de George Segal à Rachel Whiteread, de Jean Dubuffet
à Richard Serra, en finissant par les mémoriaux dédiés à la destruction des Juifs d’Europe. L’enjeu
est esthétique, politique et social : voulons-nous dominer le monde, ou être en interaction avec les lieux
où nous vivons ? Vous ne vous promènerez plus de la même manière après avoir lu ce livre.

 

 

 

 

 

Table des matières

 

 


1. L’art public, ratage de la démocratie
Outdoor art, art « public » et commande publique
Art public et ostentation du pouvoir
De la clairière à la prédilection des ronds-points
Contradiction entre le public comme « espace » et la démocratie libérale


2. Conditions d’existence outdoor
Profession restaurateur
Les éléments naturels, partenaires des sculptures outdoor
Définir l’intégration
La question du lieu ou comment sortir de l’alternative entre autonomie de l’art et site specify


3. Éléments pour une critique des sculptures en extérieur
La Land Art, outdoor à moitié
L’art furtif, intersticiel, caché, ou l’illusion de l’assimilation


4. Spectateurs, regardeurs, visiteurs
Le spectateur comme otage
Remarque sur l’action intégratrice des sculptures intégrées
Exemples d’intégration ratée
Art « public » et confiscation de l’attention
Art « immersif » et dissolution de l’attention


5. Se promener, explorer, jouer
Se promener
Explorer
« Sculptures-lieux ». Les aires de jeu et de loisir


6. Anti-maisons : la critique de la maison inhabitable
Home sweet home
La maison prison
Gordon Matta-Clark
Maison et individualité humaine : habiter
Rachel Whitheread


7. Anti-monuments : les mémoriaux à la destruction des Juifs d’Europe
Antimonumentalité. Louis Khan
Promenade et mémoire
Mémoire et connaissance historique
Remarques sur l’emplacement des mémoriaux
Conclusion

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11 décembre 2012 2 11 /12 /décembre /2012 21:23

121206 art-et-politique v4

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21 novembre 2012 3 21 /11 /novembre /2012 13:10

.c2. 

Extrait de Joelle Zask, L'Opinion publique et son double, vol 1, L'opinion sondée, Paris, L'Harmattan, 2000.

 

 

 

5 — Les définitions récentes: l'opinion publique est la somme des opinions privées

 

Au contraire, les définitions behaviorales de l'opinion publique procèdent simplement à partir de la sommation des opinions privées dont l'ensemble constitue ce qu'il a été convenu d'appeler l'opinion de la masse.

Ce que Tarde nomme “ l'Opinion ” est qualitativement différent de la somme des opinions que chacun entretient en son for intérieur sans relations avec autrui, puisque qu'elle naît, on l'a vu, d'un sentiment de participation à une sorte de communauté spirituelle entre tous les lecteurs de l'information sur laquelle la personne fait porter son jugement. Les relations d'influence pour ainsi dire verticales entre le journaliste et son lecteur seraient donc sans effet si elles n'étaient pas fortifiées par les relations horizontales de communication entre les différents lecteurs d'un même journal ou d'une même information. Cette dimension, qui n'a sans doute fait que grandir avec l'apparition des médias plus récents[1], est totalement occultée par la “ science de l'opinion publique ”, enquêtes ou sondage. Ces transformations tiennent autant, comme on l'a vu, à la méthodologie de l'enquête et du sondage qu'à l'affirmation de neutralité des spécialistes de l'opinion publique.

La quantification de l'opinion publique est née d'une logique interne aux sciences sociales: ces dernières, en obéissant au primat du positif et du vérifiable par l'expérience ou l'observation, ont rencontré la notion d'opinion publique sur le chemin qui mène des principes normatifs à la science parce que leurs priorités méthodologiques les obligeaient à ne considérer comme déterminant des faits sociaux que ce qui était quantifiable et analysable en termes de sommation statistique. C'est donc en se concentrant sur les ressorts fondamentaux du comportement individuel ayant une conséquence sociale qu'elles ont découvert l'objet qui leur convenait le mieux. L'opinion publique comme somme des opinions individuelles et comme ensemble complexe de clivages entre des groupes à l'intérieur de chacun desquels les individus émettent des opinions identiques, a émergé de l'interprétation des faits psychosociaux en termes d'uniformité statistique. Les politologues ont ultérieurement repris à leur compte, sans aucune réflexion critique et sans aucune précaution méthodologique, les modèles d'analyses des faits sociaux qui étaient nés dans les laboratoires de psychologie et les instituts de sondage, où ils étaient légitimes. Mais, afin d'intégrer la science politique dans le vaste mouvement des sciences behaviorales et de contribuer en tant que spécialistes en science politique à la caractérisation d'un fait aussi essentiel à la démocratie que l'opinion publique, ils ont en outre commencé à réfléchir à l'opinion publique en termes de fait politique.

En bref, les sciences sociales behaviorales ont abouti à un concept remanié de l'opinion publique dont les politologues — et même, dans une certaine mesure, les philosophes — ont fait sans précaution le point de départ de leurs propres investigations. Ils aboutiront à des définitions qui combinent les éléments psychologiques fournis par les sciences sociales avec les fonctions empiriquement déterminables du rôle de l'opinion publique dans le processus politique général.

Il n'est pas nécessaire ici de faire le recensement exhaustif de toutes les définitions que les politologues ont proposées de l'opinion publique entre 1920 et 1960. Un tel travail serait redondant et n'apporterait rien de nouveau. Il suffit de se cantonner à quelques ouvrages qui entérinent clairement la jonction entre la psychologie, l'enquête empirique et le sondage, pour montrer que les définitions contemporaines de l'opinion se fondent plus sur l'interaction de ces approches que sur une théorie politique explicite.

Par exemple, les auteurs qui, à partir de la fin des années soixante, proposent des comptes-rendus des “ acquis ” dans le domaine de la science de l'opinion sous forme de manuels destinés aux étudiants des universités, d'articles d'encyclopédie ou de morceaux choisis, sont particulièrement représentatifs de l'orthodoxie nouvelle en la matière. L'histoire de l'opinion publique en tant que principe de légitimité de la démocratie commence avec la création de l'État constitutionnel. Mais l'histoire de l'opinion publique en tant que “ fait ” commence seulement au cours des années vingt avec la méthodologie de sa quantification, dont on a vu qu'elle se fonde sur une série de présupposés invalidant en partie sa scientificité.

Le contexte de toutes les définitions behaviorales issues de la science politique est double: d'un côté, l'opinion publique est, dit-on de tous côtés, ce sans quoi le régime politique cesse d'être une démocratie, et ce qui en constitue le principe de légitimité — un trait que Habermas a clairement relevé[2]. De l'autre côté, on remarque pourtant sans cesse, jusqu'à aujourd'hui, qu'elle est insaisissable. V. O. Key, par exemple, rappelle que l'opinion publique et la démocratie sont impliquées l'une part l'autre: “ A moins que les vues de la masse aient une place dans le domaine des décisions politiques, tous les discours sur la démocratie sont un non-sens. ” Mais il insiste aussi sur la difficulté d'assigner à l'opinion publique une signification précise: “ Parler avec précision de l'opinion publique est une tâche qui n'est pas sans ressemblance avec celle qui consiste à en venir aux prises avec le Saint-Esprit[3]. ” Les enquêtes et les sondages étaient nés pour combler cette lacune une vingtaine d'années auparavant, mais le fait est qu'en 1961, Key ne semble pas penser qu'ils ont réellement pourvu à leur tâche.

On peut distinguer trois aspects principaux de ces définitions: (1) Elles sont destinées à invalider les prétendus présupposés de la souveraineté populaire fournis par “ la tradition libérale ”. (2) Elles opposent à des notions normatives sur l'homme la “ connaissance ” psychologique de son comportement. (3) Enfin, elles aboutissent à une redéfinition de l'équilibre des forces en démocratie. De même que chaque étape de l'histoire de l'opinion publique se fonde sur une conception sous-jacente de la démocratie, chaque définition de l'opinion publique implique, que cela soit assumé ou non, une définition corrigée de la démocratie. Chacune d'elle repose fondamentalement sur une conception spécifique de la répartition des fonctions et des aptitudes politiques dans l'État. Autrement dit, aucune définition de l'opinion publique n'est véritablement neutre, aucune n'est “ réaliste ”. C'est au contraire dans le contexte de la défense de telle ou telle conception politique qu'elles peuvent être explicitées.

Les trois éléments qui viennent d'être signalés se retrouvent dans le texte de Key, condensés dans l'introduction:

(1) Le but de ce livre est en effet de proposer une conception du public et de l'opinion publique qui soit rigoureusement purgée de toute “ métaphysique ”: “ Ceux qui étudient l'opinion publique apprennent rapidement qu'il n'est pas éclairant de parler du public au singulier. Dans leurs caractéristiques biologiques, les hommes sont d'une diversité infinie; dans leur comportement politique, ils sont sans doute tout aussi divers. ”(p. 543) Pour éviter toute ambiguïté supplémentaire, Key propose de substituer au concept de public celui de masse. La notion d'opinion publique est elle aussi débarrassée de tous ses attributs encombrants: “ Pour atteindre les buts de l'analyse politique, on n'a pas besoin de se fatiguer douloureusement à former une représentation théorique d'une entité étrange appelée “l'opinion publique”. On n'a pas besoin de chercher à découvrir le public incarné dans quelque sorte de structure sociale amorphe qui procède à travers des modèles d'action récurrents quand il parvient à une décision. ” (p. 14)

(2) En revanche, la psychologie individuelle et “ sociale ”, contrairement à la philosophie, fournit des données utilisables. Après avoir remarqué que, depuis une vingtaine d'années, l'opinion publique est devenue un objet d'étude privilégié de la psychologie, l'auteur se propose “ de tenter d'insérer le savoir récent [la concernant] dans un contexte politique ”, c'est-à-dire d'étudier la façon dont l'opinion publique agit sur le gouvernement, les moyens qui sont les siens et la portée de son influence.

Lazarsfeld d'abord, puis Berelson, avaient eu une démarche similaire. Berelson avait en effet plaidé lui aussi pour l'intégration des résultats des sciences psychosociales[4] dans les perspectives de la théorie politique et pour une conciliation entre l'exploitation des données empiriques des enquêtes et les principes du libéralisme. Psychologues, sociologues, spécialistes de marketing et statisticiens ont confisqué les études sur l'opinion publique, remarque-t-il, et ont dépolitisé à l'extrême cette notion. Il se propose donc de promouvoir une réflexion spécifique à la science politique sur ce sujet. En réalité, ce projet de re-politisation se solde par un rappel des vertus de l'interdisciplinarité et par une simple intégration de la démarche psychologique behaviorale[5].

Au lieu de redonner un “ contenu politique ” à l'opinion publique, comme il avait eu le projet de le faire, il se contente de rechercher à quelles conditions l'opinion publique telle qu'elle a été définie par la psychologie peut avoir une fonction politique en démocratie. Ses préoccupations sont elles aussi psychologiques: “ Les théoriciens nous disent comment un électorat démocratique est censé se comporter et nous, spécialistes de l'opinion publique, prétendons savoir quelque chose au sujet de la façon dont cet électorat se comporte réellement dans ce pays. ” Sa démarche consiste alors à établir sous la forme d'une liste les traits dominants du “ caractère ” individuel requis par la démocratie et de mesurer leur degré de réalisation par les résultats des enquêtes. L'évaluation de la compatibilité entre “ le comportement réel ” des citoyens et le “ caractère démocratique ” idéal serait d'ailleurs du ressort des psychologues: “ C'est ici que les psychologues peuvent faire une contribution importante à l'étude du comportement politique. ”

De même, le matériel sur lequel toutes les études menées par Key se fondent est fourni par un ensemble d'enquêtes et de sondages qui ont été menées par les chercheurs du Survey Research Center de l'Université du Michigan. Dans l'introduction, le flou terminologique qui entoure la notion d'opinion publique est surprenant: public opinion, l'objet du livre, qui a 600 pages, s'y retrouve accompagné de nombreux termes “ équivalents ”: opinion du public, volonté populaire, autorité populaire, sentiment de la masse, vues de la masse, etc[6]. Quand l'auteur cite Pascal qui, d'après lui, “ baptise l'opinion publique “la Reine du monde” ”, on peut penser que la confusion terminologique est complète.

Après avoir recensé différentes approches ou définitions de l'opinion publique — depuis celles qui font du public un organisme jusqu'à celles qui admettent l'existence de plusieurs publics particuliers, celles qui englobent toutes les opinions, coutumes ou convictions communes incluses, et celles qui réservent la notion aux opinions qui ont pour objet un intérêt public, celles qui font de la communauté ou de la collectivité la condition préalable de l'opinion publique et celles qui procèdent par addition des opinions individuelles… — Key les congédie toutes au profit d'une thèse personnelle qui est si vague qu'elle a du moins le mérite d'englober toutes les précédentes: “ “L'opinion publique” dans cette discussion peut être simplement prise pour ces opinions soutenues par des personnes privées auxquelles les gouvernements trouvent qu'il est prudent d'être attentif. ” (p. 15) Cette “ conception large, et quelque peu vague, de l'opinion publique ” permet d'en finir avec les subtilités théoriques dont, d'ailleurs, l'analyse politique n'a aucun besoin. Est publique l'opinion qui, d'une façon ou d'une autre, directement ou indirectement, influence ou pourrait influencer la politique du gouvernement pour peu qu'une attention lui soit prêtée. L'étude de la façon dont cette influence s'exerce ou pourrait s'exercer ne dépend pas du tout du degré de structuration ou de la qualité du “ public ”. A la recherche de ce qui définit le public, l'auteur substitue le concept d'operative public, qui satisfait aux exigences de l'analyse politique. Que le “ public ” soit réduit ou vaste, informé ou ignorant, attentif ou passif, plébiscitaire ou vindicatif, peu importe; il n'existe pour l'auteur aucun principe qui puisse ou qui doive régir le mode de communication entre les citoyens et le gouvernement, sinon celui suivant lequel tout gouvernement doit prêter attention aux opinions en général parce que telle est la condition de sa stabilité.

La dilution du sens du “ public ” va de pair avec celle qui s'opère à l'égard de l'opinion publique: là aussi, il serait “ restrictif ” de la définir par quelque propriété ou qualité particulières. C'est pourquoi “ les vues superficielles et les anxiétés passagères, les préjugés, les préférences, les revendications, et les convictions ” (p. 16), mais aussi les coutumes et même les “ opinions latentes ” (p. 17) sont toutes à prendre en égale considération, car toutes ont cette propriété d'influencer la conduite des affaires publiques. Le gouvernement est donc une vaste oreille à l'écoute de ce que les gens expriment, disent tout bas ou même, ne disent pas du tout, puisque le livre consacre une partie importante à l'étude des influences que les opinions “ non-exprimées ” exercent.

Les auteurs qui ont accepté de ranger au titre d'opinion publique les opinions privées et “ latentes ” des individus sont nombreux. La connaissance psychologique du comportement humain autorise cette assimilation: si la formation des opinions dépend avant tout de l'influence de l'environnement sur l'individu et de la manière dont l'individu est déterminé à réagir aux excitations extérieures qui en proviennent, la distinction entre l'opinion qui se forme à partir des expériences publiques et celle qui se forme à partir des volitions obscures cesse d'être pertinente. Par exemple, Christenson et McWilliams considèrent que “ publiques ou privées, les opinions sont le résultat d'influences similaires. En outre, nous sommes nécessairement intéressés non seulement par la manière dont on perçoit et ressent mais aussi par la manière dont on se comporte en résultat de ces perceptions et de ces sentiments. Ainsi, l'attitude et le comportement tous les deux sont une part de ce que nous avons à l'esprit quand nous discutons de l'opinion publique. […] Par conséquent, dans cette présentation, nous ferons des allers et retours entre les opinions “publiques” et les opinions “privées” et entre les attitudes et les comportements en tant qu'ils sont nos variables dépendantes, reconnaissant que la dynamique de causalité est similaire dans chaque cas[7]. ” Pour plus de clarté, précisons que les auteurs recueillent le sens des termes “ attitude ” et “ comportement ” de M. Brewster Smith, Jerome S. Bruner et Robert W. White: selon ces derniers, l'attitude est une “ prédisposition à faire une expérience, à être motivé par, et à agir vers une classe d'objets, d'une manière prédictible[8] ” qui n'est pas directement observable, tandis que le comportement est cette prédisposition manifestée sous forme d'opinion ou de mouvement. L'opinion et le comportement deviennent ici des termes strictement synonymes.

Daniel Katz montre que la formation des opinions obéit à la logique de la recherche de bien-être (comme le “ renforcement de l'ego ”) et à l'évitement de la peine, et en déduit la nature de l'opinion publique: “ S'il y a quelque chose que nous savons au sujet de la formation de l'opinion dans le public de masse, c'est que les opinions sont intensément personnelles et intérieures, qu'elles sont le produit de besoins psychologiques, de croyances socialisées et d'expériences personnelles[9]. ”

L'ensemble des opinions soutenues par un public de masse forme, selon Philip E. Converse, un “ système de croyances ” qui procède en même temps des convictions intimes plus ou moins conscientes des individus socialisés (pour ne pas dire conditionnés) et des influences que le groupe auquel ils appartiennent exerce sur eux[10].

Enfin, en 1975, Alan D. Monroe n'apporte rien de nouveau lorsqu'il définit l'opinion publique de la manière suivante: “ Pour notre but, le terme peut être défini très simplement: l'opinion publique est la distribution des préférences individuelles à l'intérieur d'une population. En d'autres termes, l'opinion publique est seulement la somme ou l'agrégat des opinions privées sur n'importe quel ensemble de problèmes particulier. ” Il peut donc légitimement préciser que “ la majeure partie de ce livre est dévolue à analyser la nature de la psychologie politique individuelle[11]. ” L'opinion publique et l'esprit publique se trouvent donc radicalement dissociés.

 

Cette réduction des faits politiques à des facteurs psychologiques touche également la philosophie qui, bien souvent, au lieu de questionner les sources des définitions récentes de l'opinion publique, les intègre pour ainsi dire spontanément.

Quoique Habermas propose de ne pas “ renoncer au concept d'opinion publique au sens où il constitue un paradigme ” (p.253), il entérine la définition psychosociale de l'opinion publique en admettant une identité entre la “ dissolution ” de cette définition et la désagrégation réelle du domaine public. Comme ses analyses vont et viennent entre le plan de la “ science ” de l'opinion et celui des modifications sociales qui ont affecté “ la sphère publique bourgeoise ”, il devient impossible de repérer des relations causales entre les deux; celles-ci s'effacent au profit d'une entre-expression des deux domaines. L'un des buts de son livre est de démontrer que la perversion du principe de “ Publicité ” critique propre à la sphère publique bourgeoise a transformé l'opinion publique en opinion non-publique. Le livre est ainsi polarisé en fonction de deux schémas de publicité dominants. Le premier est défini comme un ensemble de discussions publiques dévolues à la critique de l'exercice du pouvoir, menées par des personnes responsables et raisonnables, tandis que le second consiste dans la sphère dégradée de l'acclamation consensuelle propre aux démocraties de masse, qui est produite par l'usage d'une publicité manipulatrice émanant des groupes dirigeants.

Mais, dans une certaine mesure, l'étude de cette transformation se fonde sur des critères psychosociaux: par exemple, l'opinion est dite non-publique parce que sa formation repose sur des processus mentaux inconscients et non sur “ une démarche rationnelle ”. L'opinion à laquelle l'orchestration publicitaire des élections et des mesures gouvernementales s'adresse prend sa source dans des “ attitudes et préjugés profondément enracinés, reposant sur des expériences qui, pour la plupart, remontent fort loin dans l'histoire et ont été transmises de génération en génération ” et utilise aussi des déterminations tels que l'âge, la classe sociale, la profession, le degré d'éducation[12]. La publicité exercée à des fins de manipulation se fonde donc sur l'invasion du domaine public par des “ opinions informelles ”, que Habermas décrit en termes stratifiés d'“ évidences culturelles non discutées ”, d'“ expériences fondamentales propres à toute biographie personnelle ”, et d'“ évidences de la culture de masse ” (p. 255). Habermas remet donc en cause l'aptitude de la nouvelle définition à rendre compte de l'opinion publique non manipulée mais ne questionne pas les procédures de son élaboration.

Dans le domaine français, on citera à titre d'exemple Julien Freund, qui adopte en 1965 la nouvelle définition de l'opinion publique de manière dogmatique[13]. C'est à des psychologues, à des sociologues et à des spécialistes du sondage qu'il se réfère quand il écrit: “ Le concept d'opinion publique a fait l'objet de travaux suffisamment nombreux pour que nous puissions nous dispenser d'entrer dans les détails. ” (p. 391) La commodité risque de faire omettre l'essentiel: “ l'opinion publique n'est pas non plus à proprement parler un phénomène politique ” (p. 296); “ Elle est de nature psycho-sociale, c'est-à-dire elle n'a plus de sens si on la sépare du groupe ou du milieu dans lequel vivent les individus. ” (p. 296)

La logique du déterminisme psychosocial qui prédomine ici conduit à identifier l'opinion publique au comportement irrationnel de la masse: elle peut être “ excitée ” par le jeu de la manipulation, “ elle est le sentiment commun du nombre qui s'impose parce qu'il se croit commun ”, “ elle ne se laisse guère instruire par les nécessités ou les prévisions; elle est parfois “ la clameur d'une minorité ” ; elle est “ une puissance anonyme ” ; “ Ce qui la caractérise surtout, c'est l'irresponsabilité“ ; “ Sa certitude est plus instinctive que réfléchie; elle est faite de peur et d'espoir ” ; “ elle croit ”; elle “ ne discute pas ”, etc. (pp. 394-395)

Freund admet donc la positivité des résultats de la psycho-sociologie et fonde sur ceux-ci sa définition, alors même que dans le chapitre précédent, l'opinion et la volonté se présentaient comme la source fondamentale de l'action politique, et qu'il s'attachait à démontrer l'irréductibilité “ du ” politique à la science: “ En soumettant toutes les conduites politiques à la science, on risque seulement de les livrer à la domination de la science, tant il est vrai que l'intellectuel a une prédilection secrète pour le despotisme éclairé. ” (p. 374) La politique est en effet un art; Machiavel nous l'a appris une fois pour toutes. Elle est une “ affaire de volonté ou d'opinion ”. (p. 374) Car le chef doit agir et l'action ne supporte pas la délibération; en outre, le renouvellement constant des situations politiques par l'intervention de facteurs faisant jouer la liberté humaine interdit le déterminisme. Enfin, comme l'action du chef tend à engendrer une situation inédite, les règles de l'action politique ne sauraient être déterminées par une science qui ne peut jamais nous dire que ce qui est.

Si l'on s'en tient à cela, il serait raisonnable, par souci de cohérence, de refuser à l'opinion publique le statut de fait politique. Curieusement, si irresponsable, irréfléchie, fluctuante, voire même inconsciente qu'elle soit, elle a pourtant une importance politique capitale: “ Bornons-nous au fait que toute démocratie fait appel à l'opinion publique. ” (p. 399) Et surtout: “ Toutefois, le principe de la libre discussion entraîne des conséquences essentielles: la reconnaissance, le droit et le respect de l'opposition, la liberté de la presse, de réunion, de conscience, etc. ” (p. 400)

Ce glissement continuel d'un lexique psychosocial à un lexique politique explique le passage jugé tout naturel à l'étude de la propagande dans le chapitre suivant, et le marasme de la fin du chapitre consacré à l'opinion publique: “ On peut finalement se demander si la démocratie est encore un régime qu'on peut distinguer des autres et auquel on peut fixer une place déterminée dans une classification des pouvoirs. Elle a si bien épousé toutes les formes possibles d'organisation politique qu'elle semble avoir perdu toute caractéristique spécifique. D'où le tragique de la notion de démocratie, aujourd'hui. ” (p. 402) Cette conclusion est identique, rappelons-le, à celle à laquelle les politologues américains étaient parvenus une quarantaine d'années auparavant et qu'ils avaient délibérément abandonnée par souci de décence après la seconde guerre mondiale.

 

Parallèlement, les politologues tâchent d'associer la psychologie individuelle et la psychologie de groupe afin de jeter les bases d'une expression des opinions privées agrégées. Floyd Allport a forgé dans ce sens une définition quelque peu ampoulée: “ Le terme opinion publique se voit attribuer son sens en référence à une situation multi-individuelle dans laquelle des individus s'expriment, ou peuvent être appelés à s'exprimer, afin de favoriser ou de soutenir (ou de défavoriser ou combattre) une condition, une personne, ou une proposition de grande importance, précise, dans une proportion de nombre, d'intensité ou de constance telle qu'elle devient probablement apte à affecter l'action, directement ou indirectement, vers l'objet concerné[14]. ” L'opinion individuelle devient donc publique à condition qu'elle se cristallise sur un objet relevant des affaires publiques et qu'elle soit suffisamment importante pour pouvoir être enregistrée. Cette définition de Allport a été souvent reprise au nom de la re-politisation de l'opinion publique. Par exemple, W. Phillips Davison la réitère pour l'inscrire dans le cadre d'une logique réactive du public: “ Le terme “opinion publique” sera utilisé ici avec le sens suggéré par Allport et se référera à une action ou à une préparation pour l'action en fonction d'un problème donné de la part des membres d'un public qui réagissent tout en espérant que les autres dans le public sont orientés d'une manière similaire vers le même problème[15]. ”

A partir des années cinquante, “ l'approche behaviorale ” en politique privilégie les vues procurées sur le comportement humain par la psychologie sociale. Parmi les déterminants qui régissent le comportement individuel, il faut désormais prendre en considération les facteurs spécifiques à la “ dynamique de groupe ” pour comprendre la manière dont la dimension collective de l'existence humaine affecte les préférences, les choix, les attitudes et les opinions des individus[16]. Ici encore, le primat du quantitatif imprime sa logique sur cette approche: les groupes de taille réduite (small groups) constituent une cible aussi appropriée aux conditions de l'enquête empirique que l'était le comportement individuel. Le “ public ” est donc morcelé en autant de sous-unités que l'évaluation empirique permet d'en établir, tandis que les phénomènes politiques dépassant les limites de ce cadre étroit, tels les phénomènes produits par les institutions elles-mêmes ou ceux qui touchent aux décisions individuelles — comme celles du leader et du dirigeant qui sont réputés agir, et non réagir — demeurent par force inexplorées. La “ dynamique de groupe ” est étudiée dans le domaine des opinions de deux manières: soit elle relève de l'influence unilatérale du leader sur l'opinion duquel tous les autres s'alignent[17], soit elle est exprimée en termes d'influences multiples naissant de la force du nombre.

Dans les deux cas, le concept d'influence devient la panacée qui permet de transposer les schémas de détermination qu'on a rencontrés auparavant en des situations “ multi-individuelles ”. “ L'influence ” y devient l'équivalent de la source d'un déterminisme qui commande la formation des opinions, tandis que des situations sociales ou spirituelles d'échange, de discussion ou de dialogues — la dimension de la conversation chez Tarde — sont tout aussi négligées qu'auparavant. Désormais, ce qui amorce la formation de l'opinion ne consiste plus seulement dans des identifications personnelles mais aussi dans des déterminants spécifiques d'interaction humaine, dont l'ensemble constitue un “ environnement ” tout aussi objectivable que l'étaient les critères ethnique, socio-économique ou géographique, qui prévalaient auparavant.

Masse (mass), foule (crowd) et populace (mob) deviennent chez Davison des termes équivalents, recouvrant de multiples mécanismes quantifiables de formation collective des opinions: “ Une fois que les attentes concernant les attitudes et le comportement des autres sur un problème donné se sont formées, ces attentes tendent à influencer les opinions et le comportement, et même les attitudes, des gens qui les nourrissent. […] Les membres d'une foule qui sont acclamés pour leur comportement tapageur seront encouragés à des excès plus grands. Un processus s'installe dans lequel les attentes produisent des ajustements de comportement, et ceux-ci, réciproquement renforcent les attentes. Quand ceci est arrivé, l'opinion publique s'est formée. ”

 

(3) Enfin, il reste à rappeler que l'intégration dans la science politique de l'opinion publique conduit à une redéfinition de l'équilibre des forces en démocratie.

Le livre de Key, par exemple, vise à montrer que ce sont les “ élites politiques ” (et non le peuple) qui mènent le jeu et en fixent les règles. Cette conclusion a déjà été rencontrée au cours des analyses précédentes. Elle est enrichie ici de tous les éléments descriptifs et empiriques qu'une quarantaine d'années d'accumulation de données a produits. Elle répond cependant à une série de problèmes différents de ceux qu'on avait rencontrés, par exemple, chez Lippmann. Ce n'est plus le processus de gouvernement par des experts qui domine, mais les processus par lesquels les élites assument leur rôle de meneurs et d'agents de formation de l'opinion publique, médiatisant ainsi les volontés de la masse, qu'elles cristallisent, et l'action gouvernementale, sur laquelle elle font pression.

L'approche psychologique et quantitative de l'opinion publique commence par admettre que toute opinion est individuelle et privée pour ensuite liquider l'individualité au profit de la mise en évidence des comportements de la masse. Elle ne la liquide pourtant pas complètement: une fois admise l'origine individuelle et privée des opinions, et congédié par là-même l'aspect relationnel du processus de leur formation, il reste cependant à montrer comment, au sein de cet atomisme général de la société, une interaction entre ce qu'on continue à nommer le public et le gouvernement reste possible, et analysable: il ne peut plus s'agir de l'action d'un “ corps social ” ou de quelque “ entité ” politique dont on a relégué l'existence dans la pensée obscure des métaphysiciens; ce qu'il faut, ce sont des individus, pourvus de qualités que la majorité des autres ne possède pas: des individus aptes à agir, aptes à comprendre la complexité des activités politiques des dirigeants, aptes à saisir les problèmes de leur temps, aptes à transmettre leur savoir à “ la masse ” et enfin apte à déceler dans la masse les aspirations et les critiques que le gouvernement se doit d'entendre, et à les lui transmettre.

Cet interprète-courroie de transmission est “  l'élite politique ”, qui inclut les fonctionnaires publics, les meneurs des groupes de pression privés, les militants des partis politiques, et tous les professionnels actifs et engagés. Ceux-ci héritent de toutes les fonctions et de toutes les aptitudes que l'opinion publique, passée au crible de la quantification, a perdues: “ le processus de gouvernement démocratique implique des interactions entre les cercles de la direction — l'élite politique — et l'opinion de la masse. […] Les éléments de la directiontravaillent dans un contexte d'opinions et d'attitudes de masse; dans le court terme ce contexte fixe à la direction ses opportunités et ses limites d'action. Les valeurs et la discipline interne aux éléments de la direction gouvernent, en retour, la manière suivant laquelle les activistes politiques agissent dans le contexte de limites et d'opportunités fixé par l'opinion publique[18]. ”

 L'“ interaction ” entre la masse et l'élite est l'élément qui se substitue à l'interaction nécessaire entre des personnes pour qu'un public soit formé. Il reste cependant à l'opinion publique, si amorphe et insaisissable qu'elle soit, un rôle de modérateur qu'elle assume grâce à son conformisme. L'opinion publique se voit attribuer une fonction assez mystérieuse; elle fournit un “ contexte ” dans lequel toute action politique doit prendre place: “ Les nuances des opinions […] devraient être considérées dans une certaine mesure comme latentes. L'opinion de la masse trouve à s'exprimer principalement à travers les mécanismes de la conduite politique des leaders. ” Elle constitue en fait un réservoir de valeurs, de coutumes, de croyances et d'habitudes qui, selon l'auteur, définissent “ un état d'esprit susceptible d'être exploité par les militants politiques ” (p. 151) mais aussi apte à les tenir en bride. L'opinion publique est un ensemble d'opinions “ latentes ” que les leaders auront intérêt à ne pas choquer. Elle se présente donc, non comme une instance critique, mais comme un ensemble d'habitudes non-exprimées dont il convient de respecter le conformisme si l'on souhaite que les cadres institutionnels de la démocratie soient conservés. Au mieux, elle sera consensuelle.

Dans cette nouvelle configuration, le bon fonctionnement des institutions démocratiques repose entièrement sur l'habileté des “ élites ”, sur leur bon vouloir et, par conséquent, sur la quantité de responsabilité qu'elles jugent bon d'assumer à l'égard du système politique. C'est à elles qu'il appartient d'être conscientes du fait qu'en cas de mécontentement, les groupes professionnels les plus pauvres sont les plus susceptibles de tourner le dos “ aux valeurs de l'ordre démocratique ”, de même qu'il est de leur devoir “ d'alléger les tensions ” pour éviter les perturbations de cet ordre: “ Il est évident que le mécanisme de l'ordre démocratique, et peut-être aussi sa survie, dépend dans une bonne mesure de ces coutumes du jeu politique qui fixe des limites de degré et de nature aux appels faits par ses leaders. Bien qu'il soit possible que l'ordre démocratique ne dépende pas uniquement du comportement des “meilleurs”, une lourde responsabilité pèse sur eux. Ainsi, il est très important de comprendre que les pratiques et les normes qui prévalent dans le recrutement, l'avancement, le rejet et l'endoctrinement du leadership sont d'une importance essentielle pour l'ordre politique. ” (p. 151-52)

Le transfert de la responsabilité politique des citoyens aux leaders (cadres des organisations politiques) a certes l'avantage d'innocenter le public de tout méfait. C'est par exemple ce que confirme le dernier paragraphe du dernier chapitre: “ les masses ne se corrompent pas elles-mêmes; si elles sont corrompues, c'est qu'elles ont été corrompues […] l'élément essentiel à la santé d'un ordre démocratique consiste dans les croyances, les normes et les compétence de ceux qui sont les gens influents, les leaders d'opinion, les activistes politiques dans cet ordre. Si une démocratie tend vers l'indécision, le déclin et le désastre, c'est ici que réside la responsabilité, et non dans la masse du peuple. ” (p. 558) Mais cet innocentement laisse aussi le large public ou le “ citoyen moyen ” exsangue de toute fonction positive.

La démocratie s'est transformée en aristocratie, à cette différence près que les hommes supérieurs n'y gouvernent pas directement. Il est sans doute absurde de faire reposer la démocratie sur la moralité, la civilité et la modération d'un groupe, dont l'auteur rappelle sans cesse la minceur, de professionnels de la politique d'autant plus puissants qu'ils dominent l'opinion informelle et latente du public, qu'ils la canalisent et fournissent à son expression les organes nécessaires à son articulation: “ S'il ne faut pas qu'une élite monopolise le pouvoir et fasse ainsi disparaître les pratiques démocratiques, les règles de son jeu doivent inclure des limites dans l'exploitation de l'opinion publique. […] Si l'on admet que le public est manipulable par des leaders sans scrupules (comme c'est le cas dans certaines conditions), le maintien d'un ordre démocratique requiert qu'on inculque aux leaders un tabou contre les appels qui mettraient en danger l'existence des pratiques démocratiques. ” (p. 538) On rendra cependant hommage à Key de chercher à situer les lieux de la responsabilité politique, sachant que la majorité des politologues a généralement occulté cette question[19].



[1]. Le succès prodigieux du réseau électronique mondial (Internet) sur lequel circulent désormais chaque jour, librement et instantanément, des millions d'informations et de messages, incite d'autant plus à rendre hommage, rétrospectivement, à la lucidité et à la justesse prophétique de Gabriel Tarde. Pour reprendre ses analogies et son modèle d'évolution historique de “ l'Esprit public ”, on peut y voir une renaissance de l'esprit de conversation. L'Internet a cependant quelque chose de singulier, que Tarde ne pouvait pas prévoir: c'est que chacun, tout en participant selon ses choix aux conversations d'échelle mondiale, y peut être “ journaliste ”, et qu'il s'y trouve en droit autant de sources d'information que de personnes qui s'y expriment. La relation verticale d'influence est donc moins importante que la relation horizontale de communication, d'autant que les effets de censure, les stratégies de manipulation et les impératifs commerciaux qui caractérisent souvent les autres médias en sont (pour l'instant) largement absents. Par conséquent, la cohésion du réseau ne provient pas de l'uniformité des opinions (dans laquelle Tarde voyait un danger), mais du sentiment que partagent tous les utilisateurs, qu'ils soient lecteurs ou intervenants, de participer à un immense vivier planétaire d'idées qui ne sont émises que pour être échangées, discutées, ou soumises à la critique d'autrui. Il faut enfin remarquer que l'anglais y étant la langue dominante, les obstacles au développement de “ l'esprit international ” qu'avait indiqués Tarde y ont souvent supprimés.
[2]. Voir Habermas, L'Espace public, chapitre VII: “ En droit constitutionnel et en science politique, l'analyse des normes dans leur rapport à la réalité de leur application dans le cadre d'une démocratie de masse (dotée de la structure d'un État-social) ne peut absolument pas renoncer à la fiction institutionnalisée d'une opinion publique, sans être toutefois en mesure de l'identifier en tant que dimension réelle, immédiatement corrélative du public formé par les citoyens. ” (p. 247). Autrement dit, le rapport à l'opinion publique dans un État constitutionnel est axiomatique puisque seul ce rapport permet de légitimer la “ domination politique ”; mais ce rapport n'implique nullement que l'opinion publique soit une réalité empiriquement identifiable. Dans la perspective de ce travail, cette conclusion n'est cependant exacte (1) que si l'on a préalablement insisté sur le fait que l'impossibilité d'assigner une réalité à l'opinion publique politique (distincte de l'opinion publique comme “ instance réceptrice ”, Habermas, p. 246) est la conséquence même des méthodes behaviorales, et non, prioritairement, de l'avènement de la démocratie de masse; (2) que si l'on a également mis en évidence le fait que l'opinion publique dans sa dimension politique échappe nécessairement à la méthode statistique et quantitative reposant sur des variables déterminantes.
[3]. V. O. Key, Public Opinion and American Democracy, New York, Alfred A. Knopf, 1961, Introduction, p. 7-8. V.O. Key était professeur d'histoire et de science politique à l'Université de Harvard. Son ouvrage sur l'opinion publique fait autorité jusqu'à aujourd'hui.
[4]. Par “ science psycho-sociale ”, il faut entendre en fait “ psychologie sociale ”, c'est-à-dire la psychologie qui traite du comportement humain de groupe, ou mieux, dans le cadre des recherches behaviorales, du comportement agrégé.
[5]. Berelson, "Democratic Theory and Public Opinion", The Public Opinion Quaterly, Vol. 16, Automne 1952, pp. 313-330.
[6]. V. O. Key, Introduction: "opinion of the public, popular will, popular rule, mass sentiment, mass view".
[7]. Reo M. Christenson and Robert O. McWilliams (éd), Voice of the People: Readings in Public Opinion and Propaganda, New York, McGraw-Hill Book Company, Inc, 1962, p. 29.
[8]. M. Brewster Smith, Jerome S. Bruner and Robert W. White, Opinions and Personality, John Wiley & Sons, Inc., New York, 1956, dans Voice of the People, pp. 33-38.
[9]. Daniel Katz, "The Functional Approach to the Study of Attitudes", Public Opinion Quaterly, 24 (1960), pp. 163-204.
[10]. Philip E. Converse, "The Nature of Belief System in Mass Public", Ideology and Discontent, NY, 1964.
[11]. Alan D. Monroe, Public Opinion In America, Harper & Row, Publishers, 1975, p. 6 et p.12. Ce texte est plus particulièrement destiné aux étudiants en science politique. Monroe est professeur de science politique à l'université de l'Etat d'Illinois.
[12]. Habermas, L'Espace public, p. 223-231. La littérature américaine, sur laquelle Habermas s'appuie, est sur ce sujet considérable. Le dernier chapitre de L'Espace public offre un bon aperçu de la littérature psychosociale sur l'opinion publique à son époque. Voir surtout Patrick Blondiaux, op. cit.
[13]. Julien Freund, L'essence du politique, Éd. Sirey, Paris, 1965.
[14]. Floyd W. Allport, "Toward a Science of Public Opinion", Public Opinion Quaterly, vol. I, n° 1, p. 23, Janvier 1937.
[15]. W. Phillips Davison, "The Public Opinion process", Public Opinion Quaterly, vol. 22, été 1958, pp. 91-106.
[16]. La littérature américaine sur ce sujet est immense. On se bornera ici à quelques passages qui mettent clairement en évidence la continuité thématique et méthodologique entre l'étude des déterminations agissant au niveau de l'individu et celle de ceux qui agissent au niveau du groupe: “ Le développement de la psychologie sociale a augmenté le nombre et les sortes de facteurs considérés dans la gamme complète de l'analyse psychologique, mais il n'a pas modifié les priorités de ces analyses. Quoiqu'il soit intéressé par le comportement des hommes en groupe, le psychologue social est néanmoins spécifiquement intéressé par les effets de l'environnement constitué par le groupe sur le comportement des individus, ou par la psychologie individuelle de l'influence interpersonnelle. ” David B. Truman, "The Impact on Political Science of the Revolution in the Behavioral Sciences", dans Research Frontiers in Politics and Government, Washington, D.C., The Brooking Institution, 1955, pp. 202-31. Cet élargissement de la psychologie individuelle à la psychologie sociale rend légitime, lorsqu'il est appliqué à la science politique, la continuité entre la formation des opinions au niveau de l'individu et les conclusions portant sur ce qu'il est convenu d'appeler “ les opinions de la masse ”, cette dernière n'étant rien d'autre que la somme des premières. Le passage suivant exprime bien la vision agrégative des analyses de groupe: “ L'un des produits de l'approche behaviorale les plus spécifiques jusqu'à présent est lié aux individus —  les individus qui votent, qui participent à la politique d'autres manières, qui expriment certaines attitudes ou croyances. Mais un individu n'est pas un système politique, et l'analyse des préférences individuelles ne peut pleinement expliquer les décisions collectives, car en sus nous avons besoin de comprendre les mécanismes par lesquels les décisions individuelles sont agrégées et combinées dans des décisions collectives. ” Robert A. Dahl, "The Behavioral Approach in Political Science: Epitath for a Monument to a Successful Protest", American Political Science Review 55, décembre 1961, 763-72.
[17]. Voir W. Phillips Davison, op. cit.: “ Un leader est quelqu'un qui, alors qu'il interagit avec d'autres, influence leurs attitudes et leur comportement plus qu'ils n'influencent les siens. ”
[18]. Key, op. cit., pp. 550-51.
[19]. Dans ce texte, Key ne fait qu'effleurer ce problème. Il a cependant sans doute été conscient du paradoxe inhérent à l'assignation de responsabilité aux seules “ élites ” dans le contexte de la démocratie, puisqu'il a par la suite dévolu ses recherches à l'interaction entre le comportement et la responsabilité politiques. Voir en particulier V. O. Key, The Responsible Electorate. Rationality in Presidential Voting. 1936-1960, Cambridge, The Belknap Press of Harvard University Press, 1966.
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20 novembre 2012 2 20 /11 /novembre /2012 13:08
Programme définitif de la journée de présentation de SemanticPedia (19 novembre 2012)

Institut national d’histoire de l’art (INHA)

Amphithéâtre Colbert – 2 rue Vivienne, 75 002 PARIS

PROGRAMME

 

 

10h30-11h Café d’accueil

11h-11h30 Allocutions d’ouverture

Michel Cosnard, président d’Inria
Rémi Mathis, président de Wikimédia France
Aurélie Filippetti, ministre de la Culture et de la Communicatio

11h30 Signature de la convention entre le ministère de la Culture et de la Communication,
Wikimédia et Inria

11h30-12h30 Présentation de la plate-forme Sémanticpédia
Xavier North, délégué général à la langue française et aux langues de France

Présentation du projet DBpédia en français
Fabien Gandon, chercheur à l’Inria, responsable du projet DBpédia en  français

Des réutilisations innovantes du projet DBpédia :

HDA-Lab (portail Histoire des Arts) – Bertrand Sajus (MCC), Raphaël Velt (Institut de Recherche et d’Innovation)
La Cité de la Musique et “DBpédia.fr” – Rodolphe Bailly (Cité de la Musique)
HyProximity – Milan Stankovic (Hpios et STIH)
WikiSocialEdits - Alexandre Monnin (IRI)
Zone47 – Benoît Deshayes (RMN – Grand Palais)
izipedia - Hicham Tahiri (Vocal Apps)
Discovery Hub – Nicolas Marie (Inria / Alcatel-Lucent Bell Labs)

12h30-13h Questions-réponses avec le public et les journalistes

13h-14h Pause déjeuner (buffet)

14h–14h30 Les enjeux du web de données pour la culture et les langues présentés par le ministère de la Culture et de la Communication :

- Xavier North (Délégué générale à la langue française et aux langues de France)
- Jean-Séverin Lair (Sous-directeur des systèmes d’information)
- Claire Lamboley (Chef du service de la coordination des politiques culturelles et de l’innovation)

14h30-15h Le Projet DBpédia

- Présenté par Adrienne Charmet-Alix (Wikimédia France), Julien Cojan (Inria), Fabien Gandon (Inria), Thibault Grouas (DGLFLF/MCC), Alexandre Monnin (Inria), Bertand Sajus (Département des programmes numériques/MCC)
- Questions du public

15h-15h45 Le projet HDA-Lab (laboratoire d’expérimentation d’Histoire des Arts)

Présentation détaillée du projet illustrant l’intérêt de la démarche sémantique pour l’accès à la donnée culturelle par Marion Martin-Laprade et Bertrand Sajus (DPN/MCC) et Raphaël Velt (IRI).

16h-17h Table ronde : Comment et pourquoi contribuer à l’enrichissement des données culturelles ?
animée par Adrienne Charmet-Alix, directrice des programmes, Wikimédia France avec :

- Elizabeth Taburet-Delahaye et Claire Séguret (Musée du Moyen Âge)
- Romain Wenz (BnF)
- Annick Lederlé (Institut français)

- Produire du savoir sur Wikipédia
- Qui contribue sur un tel espace ? (Comment les pouvoirs publics peuvent-ils contribuer ? Comment améliorer la diversité des contributeurs ?)
- Comment tirer parti de DBpédia pour améliorer les contenus présents sur Wikipédia ?

17h-18h Table ronde : Le web de données au service de la diversité des analyses et des points de vue
animée par Alexandre Monnin, chercheur associé chez Inria (Wimmics), responsable recherche web et métadonnées (IRI), avec :

- Tommaso Venturini (Medialab, Sciences-Po)
- Joëlle Zask (Université de Provence)
- Julien Cojan (Inria)

- Wikipédia : encyclopédie de référence ou simple outil de mise en commun du savoir ?
- Présentation de l’analyse des controverses et des outils d’analyse
- La contribution du public au service de la démocratisation du savoir
- Projet SemanticWebImport : un chaînon manquant entre l’analyse des controverses et le Web de données

 

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20 novembre 2012 2 20 /11 /novembre /2012 12:54
Joelle Zask

Europe's leading cultural magazines at your fingertips

link   http://www.eurozine.com/articles/2012-10-17-zask-en.html
Marseille: A community of strangers
Lacking any unified vision of itself, Marseille proves the possibility of a good society based on simple co-presence rather than intimate co-existence. As such, it offers an alternative approach to the diversity of Europe as a whole, argues Joëlle Zask.

I live in Marseille. I may not be a native, but I have lived there for fifteen years, and have developed an interest in the city, especially the harbour, which seems best understood not as a single zone but a plurality of spaces. Indeed the port conveys a vast array of ideas and experiences that will not merge into a single unit. On the contrary, as an open door offering access to the vast, old city of Marseille, its significance is forever unstable. Inasmuch as historic Marseille has an identity at all, it is a fluctuating, and controversial one. The city defines itself as Phocaean, founded by people who came from over the sea twenty six centuries ago. Virtually nothing of its supposedly glorious past remains visible, but this in itself is a good illustration of the way Marseille has adapted to a complex and changing reality. Sometimes called the "ancient city with no antiquities", Marseille acquired ruins and remnants of a Greek past only a decade or two ago. Before that, its ancient features were the subject of local narrative rather than any testimony of its origin.

Marseille between idea and reality

Every morning a small fish market opens on the waterfront in Le Vieux Port. It consists of blue stalls full of fish, octopus and crab. Some of the catch can be extremely lively and flips around so much that at times the fish escape from the basin where they are stacked and drop onto the floor. This fish market is undoubtedly the most famous, known and cherished feature of the city. Any journalist reporting on Marseille begins by interviewing the fishermen and presenting the images and sounds of the market, as though some deeper truth about the "real" Marseille were rooted there, and as if the fishermen were custodians of vital secrets accessible only to themselves.

Arrivals/Departures


This article is part of the Eurozine focal point Arrivals/Departures: European harbour cities

Harbour cities as places of movement, immigration and emigration, as places of inclusion and exclusion, develop distinct modes of being that not only reflect different cultural traditions and political and social self-conceptions, but also contain economic potential and communicate how they see themselves as part of the larger structure that is "Europe". [ more ]
This apparent consensus on the representative quality of the fish market in no way reflects underlying reality. On the contrary, the fish market is a place of highly contrasting, even conflicting, images. No-one can be certain of the quality of the catch or where it is sourced. Some people swear it is the perfect place to buy fish, while others warn that it is the last place you should go. Some fish are certainly alive, but wily stallholders also combine living fish with dead ones in ways that make it impossible to see the difference.

Visitors also present a range of contrasts: tourists, the elderly, people out for a stroll, habitués, customers, and – early in the morning – cooks from local restaurants. In general, the fishermen take a pretty poor view of anyone other than a real customer. They may be considered "typical Marseillais", but they dislike the urban authorities, and especially fact that the city uses the attractive image of a fish market for publicity while refusing to support to their trade.

Finally, the fish market represents the picturesque side of the city. It combines tradition, good food, the "typical Marseillais", sea, tourism, and enjoyment. This image may be accurate in some respects, but it also conceals another, very real and tough side to life in Marseille, especially the harsh economic and social conditions in the port autonome, that is to say the isolated industrial and freight harbour to the north of the city.



The fish market appears on the one hand as the iconic representation of a dreamed culture, and on the other, as a hub of conflicting ideologies and interests. In fact, the mismatch between idealized images and the reality is not an exclusive attribute of Le Vieux Port. It is a general feature of an urban space which Émile Témime, the most famous historian of Marseille, described as a city caught between adverse images: diversity and insecurity, migration and danger, welcome and rejection, integration, prostitution, official economic activities and the harbour "mafia" – none of which have close connection to the facts.[1] According to Témime, Marseille is not even primarily a migration site: the number of migrants who have remained in Marseille is low compared to the millions that have simply passed through it – either to escape France, particularly during the Nazi period, or to reach another destination in Europe. Marseille lies in the main transit zone which once held a number of refugee camps, notably the well-known camp du Grand Arenas which hosted thousands between 1944 and 1966, including Vietnamese; Jews from Central Europe and North Africa; French families; and gypsies. It is also known as a gateway to freedom from the Nazi and Vichy regimes, for Marseille did a great deal to protect fleeing people, notably by hiding them before they could embark on a boat – whether to North Africa, where many Jewish families from Algeria, Morocco or Tunisia travelled, or to America, which was the destination for thousands of others. The role played by "the American Schindler", Varian Fry, is well known. As an American journalist, he rented a bastide (a huge, traditional Provencal house) called La Villa Bel Air in Marseille. There he hid more than 2000 Jews, political opponents, artists, intellectuals and scientists over a period of 13 months, beginning in August 1940. The fact that the Nazis destroyed parts of the Old Port and an area named Le Panier, close by is no coincidence. On 22, 23 and 24 January 1943, with the help of the French police directed by Rene Bousquet, the Nazis conducted identity checks on 40,000 people, arrested 2,000 Marseillais Jews who subsequently died in extermination camps, and destroyed 1,500 buildings.

The fish market is a good way to address Marseille, for it works like an emblem of the dual reality that is, that is my view, characteristic of this harbour city. Indeed Marseille is a place where there is a satisfying degree of togetherness without any single unified vision of the city, or its past. It is a place where the conflicting narratives of diverse populations do not prevent relatively peaceful co-existence on same territory. Episodes of rejection and racist crime were recorded in the 1960s and 1970s but they appear anomalous rather than representative of the local situation. Marseille has never been a zone of major racial or ethnic warfare. Contrary to the widespread view that Marseille is a "Rio on the Med" – a city of violence, murder, delinquency, and high insecurity – its conditions are not worse than those of most large cities. Even organized crime, rampant in recent years due to territorial wars between mafia "barons", seems considerably less powerful than in Chicago, Naples, New Orleans, or Rio de Janerio. At the ethnic level, we do not find in Marseille the kind of violent and extensive riots provoked by religious, racial or ethnic enmity that have occurred since the 1990s in Paris, London, Lyon, and even sometimes in small French towns like Strasbourg, Avignon, Montbeliard, Nimes, Villiers-le-Bel, or Grenoble.



Mixité as state ideology

The example of the fish market raises questions about the need for a culturally unified narrative and, more generally, the need for unity in politics. Is a homogeneous culture a pre-condition for a shared mode of living? Must the sharing of territory, values, or expectations with regard to public behaviour be based on a uniform conception of life?

Today, these questions are especially pertinent. In Marseille, as elsewhere in France, many people believe that some populations, especially those of Arabic and Muslim origin, are intrinsically unable to assimilate into mainstream society. This leads either to xenophobic behaviour, or campaigns in favour of limited immigration. The argument is that a good society is one in which minorities embrace the majority culture and abandon their special features. In so doing they reinforce unity, without which the country would either implode into conflict or cease to exist as a national union. Instead of a nation we would see a range of small, disparate ethnic, racial and religious groups which ignore one another other and share nothing in common. This anxiety used to be expressed by the term "balkanization".

We tend to think that a good culture or a good city should be unified, and any differences within it – harmonized. In France we may not expect cultural purity, natural ethnicity, and orthodoxy, but we don't like people and groups that stay aloof and don't mix. What we want is social fusion, a merger, adjustment, in-breeding, the melting pot. We have a profound dislike of people who don't want to discard their native culture. We prefer assimilation to integration. We don't want hyphenated people.

Consider what happened with American and Canadian communitarianism. In the 1980s, this was a political theory that challenged the liberal vision of the self and the idea of a community reduced to open, rational social contracts. It was promoted by political theorists such as Charles Taylor, Michael Sandel, Alasdair MacIntyre and Michael Walzer, by way of criticism of the Rawlesian theory of justice. Yet in France communitarianism quickly became communautarisme and lost its political meaning. It came to signify a social movement seeking repli identitaire (identity withdrawal): a growing disdain or hatred of the common good in favour of local allegiances. Alongside the new focus on "cultural identity" was a growing tendency to claim that "cultural identity" as such did not exist, but only self-invented identities and constructions related to economic interests. The withdrawal of cultural communities was a withdrawal into nothing.

Nevertheless, the Marseille fish market is clearly related to another set of urban experiences. Obviously, the harbour is the site of highly varied activities carried out by extremely varied people. Here you can meet citizens of Marseille, tourists from international cruise liners, professional beggars, travellers, would-be artists, small-time dealers, people of many different cultural origins. They may not mix, but they do not fight. They enjoy the cultural plurality without dreaming of more intimate connections. They don't expect unified discourse or a single image of what is going on here, and they don't need it for seeing, loving, crossing, sharing, or talking about the Old Port.

The same applies to the city as a whole. Far from being a melting pot, it is more similar to a mosaic or a stratified formation of groups. Communities do communicate, most of the time, but they do not merge. In Marseille, we have strong cultural feelings with no major cultural conflict. Italians, Armenians, Vietnamese, Jews, Algerians, Tunisians, Provençaux, Spanish, Greeks, Lebanese, Marseillais themselves with their bouillabaisse and panisse – in one way or another, all have maintained strong cultural commitments. Some have an active relationship with their own culture, as is the case for Jews and Armenians who, as well as practising their religious life, organize festivals, journals, conferences, trips, schooling, music, theatre and so on. Other groups with a more conservative culture and deep historical roots prefer celebration to innovation. The perception that cultural habits and beliefs merit dedication, care and love, can have far-reaching consequences, and may help prevent identity disorders in people from minority cultures who feel relegated to some kind of lower, less evolved form of life.



Another kind of good society

Marseille draws attention to the possibility of a good society based upon simple co-presence, rather than intimate coexistence. Today, the harbour is a symbol of what is good about a co-presence free of moral expectation or any specific political outlook on the issue of assimilation. People mix, or do not mix, for reasons that are far beyond the control of any politician. It is not a matter of goodwill and enlightenment, but of economic and cultural opportunity. When politicized will, the social melting pot becomes vulnerable to coercion. Looking back, we know how harsh and unfair national assimilation policies have been in the past. We must not undervalue the individual pain and psychological trauma that accompanies the renunciation of a language or traditional cast of mind, which forms part of one's self-perception, world view and personality. As social scientists in the United States and elsewhere have demonstrated, we must not undervalue the usefulness of well-integrated ethnic cultures for the future integration of migrants into the society where they and their families have been received. These are just a few reasons why a project to support co-presence seems more congenial to democratic habits and beliefs, and more likely to bring social reconstruction in the long term, than a project to impose coexistence in the name of common interest and national unity.

Co-presence is not as diminutive as it may sound. It implies a society in which everybody is indeed present and therefore neither invisible, neglected nor rejected. Presence relies upon the ability of individuals to act, to produce some significant changes in the environment, to exert influence on the conditions of their life and so on. Presence means praxis. Anyone who does not contribute to the transformation of a shared environment does not count. He is absent and invisible. Yet presence relies also upon recognition from others. Whatever form refusal of this recognition may take (denial, lies, scorn, or rejection) it is clear that, when confronted with it, the individual who perceives himself as a co-actor can develop doubts about his ability to interact with others. Like a victim of trauma, he may even begin to doubt the reality of his own experiences.

Marseille may not be a perfect social environment – but nor is it a nightmare. It has features that should encourage us to consider the value of a multicultural society, free of any hope or fear that it is expected to arrive at a state of unity. Far from being compatible with liberal democracy, hopes for assimilation rather than integration represent democracy's most dangerous aspect. The dissociation of nationality and citizenship is a vital task that must be addressed. It also invites us to value and appreciate what may appear to be a community of strangers – the real community that Europe clearly represents.

 

 

 

  • [1] Émile Témime, "Marseille, ville de migrations ", in Vingtieme Siècle : Revue d'histoire, 7/1985, 37-50. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/xxs_0294-1759_1985_num_7_1_1180
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18 juillet 2012 3 18 /07 /juillet /2012 08:13

Joëlle Zask

 

"Ethiques et politiques de l'interaction. Le self-government à la lumière du pragmatisme" (Partie 1)

 

 

 Paru dans Daniel Cefaï et Isaac Joseph (ed), Héritage du pragmatisme, Éditions de l’Aube, 2002

 

 

 

 

 

 

 

3. Politiques de l’interaction

 

Dans un troisième sens, on peut donc interpréter la recherche de “l’équilibre” dont Dewey fait sa priorité en termes de pratiques politiques concrètes. Une politique qui confond culture et traditions est “communautarienne” ; celle qui confond individualité et individu est “libérale”. En revanche, une politique qui prend acte du caractère potentiellement interactif de la vie humaine est dévolue à créer les conditions susceptibles de donner lieu à une expérience complète, c’est-à-dire à une expérience définie par l’interaction et la continuité. Comme on l’a déjà remarqué, ceci implique que les dispositions individuelles soient développées de sorte que la personne devienne un centre conscient et unitaire de la série d’expériences qui forment l’histoire de sa vie, son passé et son avenir, ses souvenirs et ses espoirs.

Une fois ce point de vue adopté, deux directions se dessinent : d’un côté, on peut être conduit à retravailler les principes sur lesquels repose une politique démocratique, à la lumière de l’idéal moral qui la dirige. De l’autre côté, on peut aussi se sentir contraint de reconnaître que la démocratie est à la fois l’expérience et le concept dont les notions d’interaction, de situation ou d’acteur sont dérivées. Parmi tous les développements possibles de cette position, on se bornera à formuler l’hypothèse suivante : même réduite à une tendance ou à un “non-encore-être”[1], l’aptitude d’un individu à agir sur les conditions qui l’affectent — non comme une “praire”, mais comme un centre conscient d’expériences — et à réorganiser sa conduite en relation avec l’évaluation des conséquences de sa conduite antérieure, est identique à ce que la tradition démocratique anglo-saxonne a appelé self-government. Si cette hypothèse se vérifie, les raisons pour lesquelles il n’est pas légitime de négliger la dimension politique de la formation de l’individualité (donc la situation et l’interaction) au profit d’un langage d’observation neutre et descriptif, apparaîtront plus clairement.

Le self-government[2] est l’une des notions les plus riches que la tradition libérale américaine ait léguée. Dans le Fédéraliste n°39, Madison écrit qu’en tant que partisan de la liberté, il souhaite “fonder toutes nos expérimentations politiques [de forme républicaine] sur l’aptitude de l’humanité au self-government”. Jefferson écrit également que toutes les dispositions institutionnelles de la République doivent respecter “le droit imprescriptible des hommes au self-government”. Il déclare aussi dans une lettre à John Adams qu’il s’agit là de “la valeur la plus haute pour l’homme[3]”. On retrouve cette notion par exemple chez Tocqueville, surtout au cours de ses analyses portant sur les sociétés politiques qu’ont formées les Colonies de Nouvelle-Angleterre (ou les “communes” : townships) avant la révolution américaine, dans lesquelles il voit l’origine des mœurs politiques du nouveau monde : “La société y agit par elle-même et sur elle-même.[4]” Des arguments équivalents sont réitérés dans tous les passages de La démocratie en Amérique traitant du “dogme de la souveraineté du peuple”. Et bien sûr, même si la notion n’est pas souvent utilisée telle quelle, Dewey peut apparaître comme un champion du gouvernement de soi sous la forme d’un retravail de la notion de participation : non prendre une part, mais prendre part.

On ne peut qu’évoquer ici à quel point le principe du self-government s’oppose aussi bien à la théocratie qu’aux pratiques de délégation du pouvoir divin à un monarque ; comment il est le pivot pour juger illégal un gouvernement lointain et autocratique ; comment il sert de critère pour distinguer entre un peuple servile et un peuple libre ; enfin, comment toutes les dispositions couchées dans la Constitution américaine, notamment dans ses dix premiers amendements, en dérivent. Le point intéressant à noter ici d’emblée, c’est que la notion de self-government s’applique sans distinction à l’humanité tout entière, à chaque homme en particulier, aux communautés et associations autonomes, et à l’État, voire même, dans le contexte de la lutte contre l’oppression britannique dans la seconde moitié du dix-huitième siècle, à l’Union issue de la fédération des États.

Afin de penser le rapport entre individu et collectivité, les théories politiques et sociales recourent souvent à des analogies, dont la valeur est parfois surtout métaphorique, par exemple : l’analogie platonicienne entre la tripartition de l’âme et celle de la cité, ou celle qui prévaut encore aujourd’hui entre le droit naturel individuel et le “droit des gens” (ou droit international) ­­­­ — ce qui mène à personnifier les collectivités (et permet d’adopter cette démarche si prisée consistant à tirer d’un petit nombre de principes, l’explication d’une grande variété de phénomènes). Dans le cas du self-government, il ne s’agit nullement d’une analogie, mais d’une identité de fonction : celle qui consiste à donner une direction à ses propres activités dans l’adversité. De fait, mythe ou réalité, l’expérience “communale” des Pèlerins que de nombreux américanistes jugent fondatrice est évoquée avant tout comme l’expérience de l’union d’hommes libres dans l’adversité[5]. La commune est le cadre où ces hommes s’associent en échangeant des promesses mutuelles afin d’avoir confiance les uns dans les autres, et d’être ainsi unis face au danger, bêtes sauvages, maladies, Indiens sanguinaires, nature hostile. C’est là que naît et se développe “l’esprit de liberté” qui, d’après Tocqueville, inspirera toutes les mesures politiques que prendront les Américains par la suite. C’est aussi là que les colons, écrit Arendt, “découvrent, comme par inadvertance, la grammaire élémentaire de l’action politique et sa syntaxe déjà plus compliquée[6]”, c’est-à-dire l’expérience politique proprement dite. Dans la commune se combinent l’initiative personnelle et la prérogative de l’association. Par la promesse, personne n’abandonne un droit ou ne sacrifie une partie de son pouvoir. Mais en engageant sa parole, chacun acquiert quelque chose qu’il ne possédait pas auparavant, l’union au lieu de l’isolement, l’égalité comme participant à l’échange des promesses mutuelles, l’éducation et la protection. 

En reprenant les termes qui ont prévalus plus haut, on peut dire que le self-government est l’art de recombiner les modalités de l’action en fonction de la conscience que l’intéressé a des circonstances fortuites qui l’affectent, puis en fonction des obstacles et des ressources que son environnement présente. Si le fait que l’intéressé soit l’individu ou le groupe implique une différence importante quant aux procédures destinées à déterminer les finalités d’une entreprise, en revanche, les activités destinées à réorienter la conduite dans un mouvement qui, au même moment, rend les habitudes conscientes et inutiles, sont les mêmes. Dans les deux cas, l’individualité et le milieu sont transformés : du côté du milieu, non se plier aux circonstances, mais les changer, les étudier, les trier, souvent les monter les unes contre les autres — “check and balance” ; du côté de l’individualité, non pas “suivre sa nature” — car il n’y a aucune nature sinon cette aptitude (fragile) à se gouverner sans un maître —, mais reconstruire ses désirs et son vouloir en fonction des possibles que présentent les effets concrets de l’association, apprendre, redéfinir en permanence ses intérêts et son bien. Le self-government ne consiste pas dans des activités qui seraient destinées à apporter quelque chose à un individu d’ores et déjà constitué, éprouvant des intérêts et des désirs tout faits, parce qu’ils tendraient vers l’accomplissement de sa “nature”. En tant qu’interaction politique, le self-government mène à peaufiner sa nature au contact des expériences historiques qui forment un contexte de vie, un sens et une direction. Cette forme de gouvernement est dans l’histoire le point de rencontre entre le ressort anthropologique de la conduite et la capacité à créer un ordre qui à la fois protégera et développera l’homme par rapport aux “questions qu’il se pose à lui-même[7]”. Se gouverner soi-même, c’est nécessairement se changer, agir sur sa conduite en fonction des circonstances, des rencontres et des nécessités. Car le gouvernement n’est requis que pour ce qui change et est affecté par des changements : une “situation”. Puisque toute expérience est une relation à l’altérité et à ce que l’altérité fait changer en quiconque en fait l’expérience, le self-government est la forme la plus élevée de l’interaction, sa dimension politique ; et cela, aussi bien dans la recherche scientifique que dans l’éducation, aussi bien dans l’art que dans l’État.

Le self-government n’est donc pas de même nature que la maîtrise et le pouvoir. Dans le premier cas, il s’agit pour une personne ou une association, peu importe, de faire face à une “situation problématique”, ou de s’orienter continûment dans un monde par nature imprévisible, ou plus exactement, dans un monde d’activités dont les conséquences sont nécessairement en partie imprévisibles. A son tour, cela suppose qu’il faille avoir l’idée qu’une situation qualifiée de problématique inclue la possibilité qu’une circonstance particulière soit définie de sorte que ses traits caractéristiques puissent être identifiés et utilisés. En revanche, dans le second cas, la logique n’est plus de diriger mais d’arrêter : si le gouvernement guide, le pouvoir comprime. Le premier est une transaction entre une individualité et un monde extérieur ; le second est toujours unilatéral et, quand il s’exerce de manière réflexive, comme dans le cas d’un “empire” sur les passions ou d’une distinction des pouvoirs dans l’État, il sert à diviser pour limiter. Peut-être pourrait-on d’ailleurs discerner ici deux positions en théorie politique : celle qui va du gouvernement de soi à l’autodétermination en passant par l’autorité[8], et celle qui va de la puissance à la souveraineté en passant par le pouvoir. Ce sont semble-t-il ces deux logiques qui opposent les “Pères Fondateurs” du système politique américain : Jefferson est partisan d’une “gradation de l’autorité”, tandis que la logique de Madison est celle d’une neutralisation des pouvoirs les uns par les autres, des couches les plus basses de la société jusqu’aux plus élevées. Enfin, alors que le pouvoir suppose de contenir une tendance ou un effort dont la direction est donnée d’avance, par exemple au titre d’ingrédient essentiel de la nature humaine (comme l’agressivité dite naturelle) ou, par dérivation, de celle des corps politique, le gouvernement de soi consiste plutôt à s’éprouver au contact du monde extérieur afin de déterminer ce qui est bon pour soi. Se diriger implique de savoir où l’on va, et ce savoir n’est que rarement spontané.

Contrairement aux idées reçues, le droit au self-government ne repose donc pas vraiment sur le fait que l’intéressé sait mieux que quiconque quelle chaussure va à son pied, et par extension, ce qui est bon pour lui. En réalité, si chacun avait une idée claire de ce qui lui convient, il n’y aurait aucun besoin de gouvernement. Chacun apercevrait immédiatement que “rien n’est plus utile à l’homme que l’homme” (Spinoza) ou que l’union vaut mieux que l’isolement. Le self-government est un principe qui provient plutôt du fait que la personne la mieux placée pour juger où la chaussure blesse est celle qui l’a à son pied et, par extension, que les personnes affectées par un trouble sont plus aptes à situer et à définir leur intérêt que des personnes qui ne l’éprouvent pas.

Il est maintenant intéressant de remarquer que la théorie politique pragmatiste que Dewey a développée met en scène et coordonne tous les éléments par lesquels nous avons pu mettre en correspondance l’interaction comme idéal et l’expérience politique : l’imprévisible, l’entreprise commune dans son autonomie à l’égard d’un contrôle extérieur, l’expérimentation politique et l’enrichissement de l’individualité. Tout d’abord, peut-être semblera-t-il curieux d’enrôler Dewey au côté des récits de fondation américains. Cela est en réalité tout à fait motivé : car, non seulement, Dewey a fourni un gros travail plein d’admiration pour faire relire à ses contemporains les écrits de Thomas Jefferson qui avaient été en grande partie oubliés, mais il a en outre destiné toutes ses activités philosophiques au repérage et la promotion des valeurs qu’il jugeait spécifiques à l’Amérique, et qui lui semblaient selon les cas étouffées ou masquées par les valeurs que la vieille Europe avait exportées, l’individualisme, l’élitisme et l’esprit pécuniaire en particulier[9]. L’expérience du “nouveau monde” est l’héritage sur lequel se construit le pragmatisme : “Le monde est précaire et périlleux[10]”. On peut voir dans la définition pragmatiste de l’expérience comme liaison transformatrice entre subir et agir l’expression de la valeur que constitue un esprit d’expérimentation, car cette dernière assure à la fois la “croissance” de l’individualité et la diversification de l’environnement. Comme l’avait écrit Bergson à William James en le citant, cela suppose que le monde soit ouvert, “in the making”, et que son exploration active ne soit motivée par rien d’autre que par les idées ou les fins qu’un contexte d’expérience particulier fait naître[11].

Les traits par lesquels on a caractérisé plus haut les premières communes américaines confèrent également à la politique le statut d’une expérimentation. Car la combinaison entre affronter l’imprévisible et s’associer impose de destiner les institutions communes à forger le cadre légal dans lequel l’orchestration des changements en vue du maintien de la liberté de tous pourra être menée. Cela revient à instituer le self-government, c’est-à-dire à créer un système juridique et une administration qui tout à la fois garantissent l’action individuelle sur les conditions de l’association (par exemple sous la forme des consultations électorales ou de la liberté de la presse), et la remise en chantier des modes d’association aussi souvent que l’action individuelle ne peut plus les modifier — donc aussi souvent que les conséquences des activités de certains bloquent le continuum des expériences associatives. Et cela constitue une tâche qui est toujours à reprendre, en fonction du caractère des associations dominantes et de l’impact de leur activité : “Les États-Unis ne sont pas encore faits[12]”.

Une communauté se gouvernant elle-même procède donc de l’union de personnes capables d’agir sur les liens qui les unissent. Contrairement à des formes de vie communautaire fondées sur des traditions communes, des habitudes ou des normes coercitives, l’association de type “communal” dont il est question ici est un milieu dans lequel l’individualité ne se dissout pas, tout au contraire ; car l’association volontaire forme l’environnement le plus propice à l’exercice par chacun de son originalité et de son irréductibilité aux conditions de vie. Prendre part à la vie du groupe auquel on appartient revient à influer sur les conditions de l’association et contribuer à la définition des finalités en vue desquelles elle existe. En cela, c’est le milieu le plus favorable au renouvellement continu des significations de l’expérience sociale, et donc au développement de l’individualité.

Ces dernières remarques fournissent un critère quant au bien-fondé et à la limite de l’intervention gouvernementale. En fait, les processus d’exclusion sont tout aussi nombreux que les mécanismes de participation, même dans les sociétés les meilleures. Dans un monde changeant, les rapports entre subir et agir peuvent sans cesse s’inverser. Et au cours de la vie sociale, les activités des associés dans telle ou telle entreprise sont toujours susceptibles de supprimer les opportunités d’action des autres. Certes, il n’est pas toujours humainement possible de rétablir l’interaction et les procès d’individuation que des obstacles à la continuité des expériences peuvent condamner. Mais dans les cas où le rétablissement des opportunités d’action en faveur des personnes lésées est possible, c’est alors qu’intervient l’État. Rétablir l’interaction, telle est sa fonction, et, en même temps, sa limite d’intervention.

Rappelons les phrases par lesquelles Dewey commence son récit de la formation des États : “Nous prenons donc notre point de départ dans le fait objectif que les actes humains ont des conséquences sur les autres, que certaines de ces conséquences sont perçues, et que leur perception mène à un effort ultérieur pour contrôler l'action de manière à assurer certaines conséquences et à en éviter d'autres. Suivant cette indication, nous sommes conduits à remarquer que les conséquences sont de deux sortes : celles qui affectent les personnes directement engagées dans une transaction, et celles qui en affectent d'autres au-delà de celles qui sont immédiatement concernées. Dans cette distinction, nous trouvons le germe de la distinction entre le privé et le public. Quand des conséquences indirectes sont reconnues et qu'il y a un effort pour les réguler, quelque chose qui a les traits d'un État commence à exister[13].” Cette citation peut servir de base pour circuler dans les aspects de la pensée politique de Dewey qui intéressent directement ce qu’on appelle ici les “politiques de l’interaction”.

En abandonnant provisoirement le modèle communal qui a été ébauché plus haut, on peut commencer par prendre acte d’une définition “désenchantée” du public. Celui-ci n’est plus le garant de la moralité, l’élément de l’universel ou le lieu de l’excellence humaine. Il n’est pas davantage, remarquons le, l’espace où se déchaîneraient les puissances diaboliques. Au départ, le public est simplement l’ensemble des personnes dont les conditions de vie ne forment plus une “situation”. Et puisque la situation a été définie comme une dynamique d’échanges et d’équilibrage entre l’individu et son environnement, il apparaît que le public est composé de personnes dont les conditions de vie ne permettent plus ni qu’elles développent leur individualité, ni qu’elles contribuent à redéfinir et retravailler les liens sociaux dans lesquelles elles se trouvent prises, ni enfin que l’influence que leurs besoins ou leurs désirs peuvent exercer sur les conditions de l’association puissent encore se faire ressentir. L’interdépendance en tant que telle produit l’exclusion. L’ouvrier dont le corps est enrôlé dans des opérations dont son esprit ne peut dégager aucune positivité, l’élève que l’école exclut de la formation des savoirs, les victimes de la guerre mondiale ou celles des crises du capitalisme, tels sont quelques-uns des faits qui produisent plus qu’ils n’illustrent les analyses politiques de Dewey, ainsi que ses nombreux engagements durant les années trente aux côtés des progressistes, des “libéraux radicaux” et des socialistes. Cette finalité morale de la reconstruction du public, qui fonde la légitimité du régime démocratique, interdit que le public soit conçu comme une collection d’individus, ou comme un organisme[14].

Cette société alors relativement nouvelle reposant sur une interdépendance humaine considérablement accrue a été nommée au début du siècle “La Grande Société”, un concept de Graham Wallas qui est fréquemment repris par la suite[15]. Ce qui frappe Dewey, c’est moins l’aliénation, la technique, l’industrialisation et le marché, que la démultiplication des publics, de leurs sources et de leurs interrelations ; c’est la gravité et l’extension grandissantes des conséquences dont les activités sociales réputées privées sont suivies ; c’est donc la complexification sans précédent des mécanismes par lesquels les groupes composant le public au sens passif du terme en viennent à exister. D’où la question prioritaire qui traverse The Public and its Problems : comment tirer le public hors de son “éclipse” ? Comment transformer par le biais d'une régulation gouvernementale les effets préjudiciables de l'environnement social en faits sociaux dont les conséquences soient bénéfiques et partagées par tous, autrement dit, comment transformer les affections sociales passives en une action politique ?

La priorité pour Dewey n’est pas de faire dépérir l’État ou de le renforcer. Sa préoccupation première est de transformer la “Grande société” en une “Grande Communauté”, c’est-à-dire en un public effectif qui parvienne à l’articulation politique de ses intérêts sous la forme d’institutions gouvernementales appropriées. Or, cette translation de l’affect social vers une réglementation politique des activités sociales dont l’impact sur autrui est important, dépend de la manière dont le public identifie les circonstances qui l’ont fait naître. L’expérience politique réside donc pour l’essentiel dans le fait de subordonner à la conscience des effets de l’interdépendance, les activités dévolues à rétablir une situation où prévaudrait une égalité d’opportunité d’individuation pour tous. Aucune expérience au sens pragmatiste du terme ne peut faire l’économie du self-government. Ainsi, la phase active par laquelle le public peut à nouveau s’avérer une interaction de type politique est la phase durant laquelle le public “s’identifie lui-même”, ou définit son intérêt d’après les conditions factuelles de sa propre apparition.

Ce procès d’identification du public par lui-même précède nécessairement l’étape de la représentation politique par le biais de mandataires, d’institutions et d’espaces (au sens littéral) publics, que nous pouvons laisser ici de côté. Car la fonction du gouvernement est de prendre soin de l’intérêt public par des lois et des régulations, non de le définir. Puisque, en tant que service public, une bonne représentation est toujours relative à l’intérêt qu’un public parvient à identifier, et puisque cet intérêt varie en fonction de la nature des activités sociales, “l’État doit toujours être redécouvert”, ses formes sont toujours provisoires, comme l’est la limite entre le public et le privé, comme le sont aussi les divers organes par lesquels le gouvernement opère, et les fonctions particulières qu’il doit assumer au cours du temps. L’essentiel est ici de remarquer que l’initiative du public quant à la définition d’un intérêt de régulation politique des activités qui l’affectent, est en même temps ce qui procure à un public une existence objective et structurée. L’orientation générale des changements sociaux, les réformes, l’établissement des priorités, les préférences politiques, bref, les opinions du public sur les affaires communes, rien de tout cela ne peut venir directement des instances gouvernantes elles-mêmes, ni même des experts auxquelles elles ont fréquemment recours. La fonction primordiale du public est de repérer son intérêt et de l’identifier, comme le font aujourd’hui par exemple les victimes du tabagisme ou les producteurs de pêches. Et si, en matière de réforme sociale et d’intérêt public, le gouvernement n’a que rarement l’initiative, alors il est erroné de voir dans le public avant tout un organe de surveillance, de contrôle et de critique à l’égard de la domination politique — comme le fait encore Habermas et, plus généralement, ceux dont les positions d’inspiration kantienne font accorder une priorité au principe de l’usage public (critique et délibératif) de la raison. Ces fonctions de surveillance et de critique incombent certes au public, mais elles ne fondent pas son existence. Le public commence par se définir comme un rapport de la société à elle-même, non comme un rapport s’établissant entre la société et le gouvernement. La petite phrase de Tocqueville s’y applique parfaitement : “La société y agit par elle-même et sur elle-même”.

Le problème auquel le public d’une société complexe est confronté n’est donc pas tant fonctionnel ou statutaire que technique et intellectuel : comment les membres d’un public “dispersé” et “chaotique” peuvent-ils parvenir à la conscience et à la connaissance de leurs intérêts ? Comment peuvent-ils s’organiser et communiquer les uns avec les autres pour ainsi dire hors cadre et sans règles — puisque le cadre et la règle sont en matière de politique l’effet d’une réglementation qui est consécutive à l’institutionnalisation par le gouvernement de l’intérêt que le public a formulé ?

L’originalité de Dewey est ici manifeste. Par contraste, il semble que de nombreux penseurs politiques du vingtième siècle aient longuement erré en ce qui concerne le statut d’un public en démocratie : car, au lieu de se demander comment il serait possible aux membres d’un public mouvant et chaotique d’identifier leurs intérêts, ils ont transformé cette difficulté (qui est réelle) en une condition immanente d’incompétence, ce qui les a souvent mené à justifier que les publics soient exclus des phases de prise de décision, voire même de délibération, et qu’ils soient cantonnés dans le rôle d’acclamer leur gouvernement et les principes légaux sur lesquels il repose, de consommer de la décision politique et de voter de temps en temps[16].

La priorité de Dewey est évidemment tout autre. Il ne s’agit pas de mettre en cause le principe de la participation du peuple au gouvernement mais, au contraire, de renforcer cette participation, car elle seule permet la reconstruction du continuum à la fois individuant et socialisant de l’expérience commune ; elle seule permet que l’exclu redevienne “acteur”, et elle seule permet que les événements futurs de la collectivité portent la marque des contributions de chacun des associés.

C’est en référence à cette visée à la fois éthique et politique que l’appel aux sciences sociales par lequel Dewey conclut tous ses textes de philosophie sociale doit être compris. Dans une société complexe, seules les sciences susceptibles d’exposer les modalités de l’interdépendance et la manière d’influer sciemment sur cette dernière peuvent procurer les matériaux dont le public a besoin afin de savoir qui il est.

Afin de mieux présenter ce point, revenons-en à la “petite République” que forme la commune. Si elle a pu apparaître plus haut comme l’“interaction” politique par excellence, c’est d’une part parce que les conséquences des activités sociales y sont perçues et communiquées de sorte que les fins de l’association soient en même temps coproduites et communes. D’autre part, c’est parce que les problèmes dont les participants doivent traiter sont naturellement “placés sous leurs yeux” (Jefferson) et à leur portée. La “gradation de l’autorité” dans l’État que recommande Jefferson dépend de divers niveaux de compétence, auxquels correspondent divers types de situation problématique et diverses fonctions publiques, chacune étant relativement cloisonnée. De l’État fédéral qui se consacre aux relations internationales et à la défense, à la commune qui s’occupe par exemple des routes, de l’école et du commerce local, en passant par les États membres de l’Union et les comtés (county), les compétences varient, se contrôlent mutuellement et se complètent pour former le gouvernement juste d’une grande République. Car, “La manière d'avoir un gouvernement sûr, ce n'est pas de le confier tout entier à un seul, mais de le diviser entre tous, distribuant de manière exacte à chacun les fonctions pour lesquelles il est compétent.” Mais si cette “gradation de l’autorité” est essentielle à la stabilité de l’union, elle est en revanche accessoire quant à la formation de mœurs politiques démocratiques. Car ces mœurs proviennent de l’exercice personnel du self-government et de lui seul. En définitive, le système tout entier en dépend. C’est pourquoi Jefferson écrit : “C’est en divisant et subdivisant les républiques, depuis la grande république nationale et les plus petites qui lui sont subordonnées, jusqu’à aboutir à ce que chaque homme administre sa propre ferme ; c’est en plaçant entre les mains de chacun ce que son œil peut diriger, que tout sera fait pour le mieux.” Une fois les habitudes de gouvernement de soi contractées par la participation quotidienne aux affaires publiques, chacun se laisserait “déchirer le cœur hors de son corps plus volontiers qu'il ne laisserait son pouvoir lui être arraché par un César ou un Bonaparte[17].” De même, Tocqueville signalait que la liberté est mieux assurée lorsque chacun prend part au gouvernement des petites affaires qui le touchent, que lorsque quelques-uns administrent même démocratiquement les grandes.

Le problème essentiel des publics propres aux démocraties modernes, et que Walter Lippmann avait clairement signalé, c’est que même les affaires qui touchent les particuliers sont d’une complexité beaucoup trop grande pour qu’une connaissance sur la base des outils disponibles localement en soit possible. En d’autres termes, la “Grande Société” n’est plus susceptible d’être décomposée en “petites Républiques” politiquement autonomes et géographiquement distinctes, pas plus que les manières d’être lésé ou affecté, et les intérêts qui s’en suivent, ne sont plus déterminés par des relations interpersonnelles de contiguïté ou de proximité. Si les travaux de la ferme sont affectés par des activités distantes de plusieurs milliers de kilomètres et parfois de plusieurs années, alors la “gradation de l’autorité” n’a plus aucune pertinence, du moins si le système territorial de la représentation politique est maintenu. C’est pourquoi Dewey écrit que “l’époque nouvelle ne dispose d’aucun symbole en accord avec ses activités[18].”

Si, malgré ces difficultés, on maintient qu’une participation effective du public à l’organisation politique de lui-même est possible, alors il faut conclure que les enquêtes sociales doivent être conduites de sorte qu’elles mènent à identifier les conditions sociales problématiques, à les publiciser et à les faire connaître, après quoi la définition des intérêts, leur politisation et l’ajustement d’organes gouvernementaux pour les promouvoir seraient réalisables. Les sciences sociales susceptibles d’être menées dans une société démocratique sont donc destinées à procurer au public une forme de connaissance qui lui permette de situer les circonstances de son apparition, ainsi qu’à former le milieu dans lequel puiser des solutions pratiques, du sens et des projets communs.

Le point de vue pragmatiste sur la fonction et la finalité des sciences sociales en démocratie ne peut être qu’évoqué ici. On se bornera à quelques remarques destinées à établir une conclusion. Chez Dewey, l’appel aux sciences sociales est motivé par l’idée que celles-ci pourraient rendre visible le “vaste monde invisible[19]”. Si, en effet, le public dont Dewey fait le portrait est tellement désorienté, c’est parce que ses membres se bornent à percevoir, sans se les expliquer, les conséquences indirectes d’activités auxquelles ils ne participent d’aucune manière. Les raisons pour lesquelles la distance entre ressentir et expliquer ces conséquences ne peut être facilement résorbée tiennent à la complexité, à l’éloignement et aux ramifications compliquées d’activités telles que l’industrie, la technologie des communications, la mondialisation de l’économie (le thème n’est pas neuf) et celle de la guerre. Mais ces raisons tiennent aussi à la persistance des convictions et des valeurs qui avaient été élaborées dans un tout autre contexte, par exemple dans le contexte de la lutte contre l’oppression monarchique ou féodale, ou dans celui des “petites Républiques” autonomes, relativement stables et homogènes.

Parmi ces valeurs influant sur la politique sociale qui, de libératrices, deviennent conservatrices, mentionnons surtout l’individualisme et la théorie politique du laissez-faire qui s’y rattache, théorie aujourd’hui à nouveau en plein essor qui se solde par le fait que tout contrôle étatique, notamment dans les activités économiques, est perçu comme une enfreinte insupportable aux libertés individuelles. Les obstacles à “la découverte du public par lui-même” sont moins dus à des changements matériels considérables qu’au décalage qui ne cesse de croître entre, d’un côté, les conditions existentielles des modes d’interdépendance et, de l’autre, l’idée que la société se fait de son propre fonctionnement, des critères de légitimité de ses structures ou des moyens de parvenir à ses buts. Cette idée n’est en fait ni a-scientifique, ni pré scientifique. Elle provient en grande partie d’une science, dont les critères de rationalité se trouvent mis en cause. C’est en gros la science de Newton, d’après laquelle les phénomènes obéissent à des lois qui sont elles-mêmes éternelles et immuables. C’est surtout la version positiviste du déterminisme doublée du dualisme entre l’âme et le corps. En bref, Dewey cherche à faire passer la “philosophie sociale”, de l’interaction au sens où elle a été définie plus haut, à la “transaction”. Et cela, non seulement afin de trouver une parade efficace contre la portion de la population qui a intérêt à confisquer la science et la technique tout en prônant la liberté d’entreprise, l’égalité des chances et la compétition. Mais aussi afin de redonner au public une fonction d’initiative que les conséquences graves et persistantes des activités sociales lui ont fait perdre.

Du fait de ces priorités, la pertinence scientifique d’une proposition ou d’une mesure sociale dépend entièrement du degré d’articulation du public qu’elle permet d’atteindre une fois qu’elle est appliquée. Car en matière de sciences sociales, une hypothèse n’est vérifiée que si ses conséquences œuvrent en effet en faveur du public, soit en l’aidant à discerner les causes, proches ou lointaines, qui l’ont fait naître, soit en lui exposant le système social suivant ses zones de réformation possibles, soit en élaborant des mesures concrètes de changement social. Mais quelle que soit l’étape considérée de ce procès de communication réciproque entre le public et les sciences sociales, le test final ou conclusif d’une enquête est la transformation de l’interdépendance en une nouvelle figure de solidarité, par le biais des lois. Après quoi peut reprendre la série d’activités interhumaines qui avait été interrompue[20].

Un dernier point reste à préciser. Comme le suggère tout ce qui précède, seules les sciences sociales dont l’esprit est “interactionniste” peuvent aider à la reconstruction du public, et elles seules sont donc utiles, voire souhaitables, en démocratie. Il en va ici comme de l’éducation : un enseignement qui s’impose à l’élève de l’extérieur sans que ce dernier puisse coordonner les nouveaux matériaux à de plus anciens, fabrique une intelligence sous domination. Et une éducation qui, au contraire, prône qu’il faille laisser l’esprit des enfants se développer librement sans intervenir, fabrique des intelligences atrophiées, car “il n’existe aucune germination spontanée dans la vie mentale.[21]” De la même manière, Dewey appelle “absolutistes”, on l’a vu, les approches qui, au lieu de s’inquiéter de la réciprocité entre tel milieu social et tel type d’individualité, témoignent par leurs méthodes mêmes soit de la subordination des conduites individuelles aux exigences de la collectivité, soit d’une logique individualiste arrimée à l’idée d’une nature humaine inhérente, et donc favorisent dans l’application l’une ou l’autre. En guise d’illustration de l’une ou l’autre de ces approches, citons la science politique du sondage d’opinion qui suppose que les opinions dépendent de déterminants spécifiés (socio-économiques, ethniques, etc.), et qui donc évacue aussi bien en théorie que dans les faits la dimension politique et personnelle de la formation des opinions ; les tests d’intelligence qui tablent sur des ordres de grandeur supposés neutres et universels, et la multitude de procédures de sélection en relevant ; l’économie dont le principe de base est la “maximisation” personnelle des biens et sa filiale appelée “l’école du choix rationnel” ; les approches d’inspiration marxiste pour lesquelles les données de la conscience individuelle “reflètent” les rapports matériels de classe ; ou encore la psychologie béhavioriste et ses nombreuses applications, par exemple dans les écoles, les hôpitaux psychiatriques, le domaine de la publicité commerciale, et depuis moins longtemps, dans celui de la “gestion des ressources humaines”.

Puisque, contrairement aux sciences physiques, le matériau des sciences sociales est constitué par les relations sociales elles-mêmes, et puisque la société moderne est en partie modelée par les sciences qui la prennent pour objet et s’y appliquent, la question n’est pas de tester le degré de vérité d’une science par la considération d’elle seule, mais d’éprouver sa validité au contact du type de relations sociales qui est à la fois créé et jugé valable — sachant que, dans le domaine des affaires humaines, il n’existe aucune limite “naturelle” à l’ingénierie, ni à la manipulation d’autrui.

Le point de vue soutenu ici suppose donc que la neutralité scientifique soit chose impossible — ce qui n’entame pas la possibilité d’objectivité. Une doctrine sociale, du fait même qu’elle s’appuie toujours sur tel ou tel élément réellement existant d’un milieu donné (une valeur, une priorité, un problème social, une conviction, etc.), retourne dans ce milieu et le modifie. Les pratiques scientifiques sont elles-mêmes des “interactions” en ce sens qu’elles peuvent dépendre aussi bien des initiatives personnelles des chercheurs que des questionnements collectifs de leur époque, aussi bien de méthodes autonomes que de tests empiriques. Elles relèvent donc en droit du self-government. Par contraste, tabler sur la neutralité, c’est partager les présupposés des “libéraux” atomistes en croyant qu’il est possible que l’intelligence ne s’applique qu’à elle-même, sans “interagir” avec le milieu, avec les conditions matérielles qui le caractérisent, ses circonstances problématiques, ou ses opportunités de reconstruction (ne serait-ce qu’en termes d’institutions et de financement). Mais qu’un questionnement scientifique et sa mise en œuvre pratique produisent une modification des conditions données au départ — laquelle interdit en retour le dogme de la neutralité —, n’implique pas que les sciences soient le simple “reflet” de la société, de ses rapports de domination ou de ses effets “textuels”, comme le pensent les auteurs dits “post-modernes”. Dans la mesure où, au sens pragmatiste, toute enquête suppose la mise à l’épreuve d’une idée directrice ou d’une hypothèse (“la vache folle par son alimentation”) par la transformation de certaines des conditions préalables jugées significatives en un moyen d’action (“supprimer les farines animales”), le passage à la pratique ne concerne pas seulement les applications techniques d’une science mais, plus fondamentalement, la conduite de la science elle-même, notamment dans toutes ses opérations de validation. En matière d’épistémologie des sciences sociales, l’individualisme et l’holisme sont donc également inopérants.

Le but de ces dernières remarques n’est pas d’affirmer qu’il est impossible à une science soit d’être coupée des réalités présentes (c’est bien souvent le cas), soit d’être si immergée dans le contexte donné des relations sociales qu’elle n’en modifie rien. Leur but est d’insister sur le fait que dans ces deux cas, le rôle public de la science tel qu’il a été défini est sacrifié et qu’un effet concret de conservatisme l’emporte, soit, dans le premier cas, en laissant les circonstances ayant motivé une investigation aussi problématiques qu’au départ, soit, dans le second, en livrant le social à ses propres logiques (économiques, épidémiques, agricoles, etc.), sans y intervenir. Dans la mesure où une société démocratique est une société où chacun, du fait même de sa naissance et du potentiel de nouveauté qu’il apporte avec lui, doit pouvoir influer sur les conditions associatives, la conscience et le vouloir d’interaction peuvent apparaître comme les conditions auxquelles les sciences sociales entrent en accord avec une société dont l’idéal serait qu’elle soit “continuellement nouvelle”.

En conclusion, une politique de l’interaction scientifique est une pièce maîtresse du dispositif complet d’après lequel sont établies les conditions nécessaires à la reconstruction permanente des publics contemporains, et donc à la survie des communautés démocratiques. On peut laisser le dernier mot à Dewey, pour qui les conséquences des sciences sociales “continueront, dans tous les cas, à être les produits de l'interaction entre la nature humaine et les conditions culturelles. Ainsi la question première et fondamentale sera toujours quelle sorte de résultats sociaux nous voulons par dessus tout.[22]

 

Juin 2001 



[1] Cette expression provient de Ernst Bloch, dans Le Principe Espérance, Livre I (1959), Gallimard, 1976 ; un livre contre la posture contemplative “en majeure partie consacré à la tentative de donner une dimension philosophique à l’espoir situé dans le monde” (p. 13) et à repérer l’objectivité des possibles réels (p. 284). Les points de convergence avec le pragmatisme de Dewey sont nombreux.

[2] Comme l’usage de cette notion en anglais est admis en français, elle n’est généralement pas traduite ici. Cependant, “l’autonomie” par quoi le self-government est souvent traduit est moins juste que littéralement, “le gouvernement de soi” — expression qu’on rencontre chez Montaigne.

[3] Thomas Jefferson, to J. Adams, lettre du 21 janv 1812.

[4] Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, Paris, Robert Laffons, collection Bouquin, 1986, Livre I, chap. 4, p. 83.

[5] Outre les ouvrages déjà cités, voir les historiens dits “du consensus”, notamment Daniel Boorstin, The Colonial Experience (1958) et The National Experience (1965), Random House, Inc.

[6] Hannah Arendt, Essai sur la révolution (1963), TEL, Gallimard, 1985, p. 255.

[7] L’expression est de Bernard Groethuysen, dans Anthropologie philosophique (1928-31), Paris, Gallimard, TEL, 1980.

[8] La question de savoir comment concilier la morale et la politique (ou, dans les termes si souvent repris de Weber, la conviction et la responsabilité) serait supprimée par cette version.

[9] Sur ces deux points, voir par exemple JD, "Pragmatic America" (1922), MW, vol. 13, et "Presenting Thomas Jefferson" (1940), LW, vol. 14.

[10] JD, Experience and Nature (1925), p. 44. “The world is precarious and perilous”. Pour Sydney Hook, l’un des meilleurs héritiers de Dewey, cette petite phrase est essentielle pour comprendre à la fois la “métaphysique” de Dewey et ce en quoi elle n’en est finalement pas une. Voir la préface de Hook à Experience and Nature dans LW, vol. 1. Dewey italise “world” pour éviter que ses lecteurs rapportent la précarité et le péril à des états d’âme ou à des images mentales. Il s’agit au contraire de traits objectifs.

[11] Lettre de Henri Bergson à William James du 27 Juin 1907, Mélanges, PUF, 1972, p. 727 ; une lettre édifiante.

[12] JD, "Creative Democracy — The Task Before Us" (1939), LW, vol. 14.

[13] JD, The Public and its Problems (1927), LW, vol. 2, p. 243-244.

[14] Sur la pensée politique de John Dewey, voir Westbrook, Robert B., John Dewey and American Democracy, Ithaca and London, Cornell University Press, 1991, ainsi que mon livre II, opp. cit., où sont traités la plupart des points de politiques qui sont seulement mentionnés ici. Les paragraphes suivants se fondent surtout sur The Public and its Problems et sur JD, Liberalism and Social Action (1935), LW, Vol. 11.

[15] Graham Wallas, The Great Society, A psychological analysis, New York, Macmillan, 1914.

[16] Sur ce point, je me permets de renvoyer au Livre I de mon ouvrage, L’Opinion sondée.

[17] Thomas Jefferson, Lettre à Joseph C. Cabell du 2 février 1816, pour ces trois extraits.

[18] JD, The Public and its Problems, p. 323.

[19] L’expression est de Walter Lippmann, Public Opinion (1922), New York, The Free Press, 1965.

[20] Ce point est plus particulièrement développé dans Joëlle Zask, “De quelle sorte d’accords l’union sociale dépend-elle? Le point de vue pragmatiste”, Cycnos, Nice, “Aspects de la philosophie américaine aujourd’hui”, vol. 17, n°1/2000, p. 95-109.

[21] JD, “Individuality and Experience”, LW, vol. 2, p. 59.

[22] JD, Freedom and Culture (1939), LW, vol.13, conclusion, p. 184.

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