La culture : un droit de l'homme et du citoyen (2014)

Le Journal de Culture & Démocratie | numéro 36 | novembre 2014

http://www.cultureetdemocratie.be/journal-pdf/Journal_36.pdf

Le droit à la culture:

un droit de l’homme et du citoyen

En démocratie, la question des liens entre culture et politique évoque généralement celle de savoir comment utiliser le gouver­nement, notamment le ministère de la Cul­ ture, pour sélectionner et soutenir les for­ mes les plus «parfaites» de l’art, pour assu­rer leur accessibilité à un public le plus lar­ ge possible et en n, pour accroître la visi­ bilité des artistes les plus «représentatifs» de la nation à l’étranger ou sur les scènes internationales. Un certain processus de démocratisation est à l’œuvre dans cette démarche: comme le recommandait Bertolt Brecht, il s’agit d’élever le niveau général et d’augmenter la quantité de con­ naisseurs par l’intermédiaire d’une entre­ prise qui relève de l’éducation publique.

Néanmoins la défense et la promotion de la «culture» ne se réduisent pas à celle à des œuvres exceptionnelles qu’un peuple est capable de produire et éventuellement d’identi er comme telles. De même, la cul­ ture ne se confond pas avec la «haute cul­ ture». La polysémie du mot «culture» est en soi un problème insoluble qui d’ailleurs révèle que chaque acception est contex­ tuelle, «culturelle». Dans ce dernier usage, «culture» signi e alors le système complet, à la fois matériel et spirituel, qui canalise les activités humaines, les oriente et, sans les déterminer, assure leur combinaison
et leur équilibre. Or lorsque la culture est comprise en un sens non élitiste ou évolu­tionniste mais en ce sens qui a été promu par les fondateurs de l’anthropologie cul­ turelle comme Franz Boas ou Bronislaw Malinowski, la perspective bascule.1 Parlons­-en.

L’un des verbes qui fait le plus cruellement défaut en français est «se culturer»: nous disposons des verbes «se cultiver» qui in­ dique l’acquisition individuelle des réalisa­ tions les plus achevées et les plus édi antes de notre civilisation, et «s’acculturer» qui désigne l’acquisition d’une culture étran­ gère, mais d’aucun terme signi ant le sim­ ple fait d’acquérir la culture du groupe dans lequel on se trouve naître et grandir. Or, comme le remarquent les anthropolo­gues déjà cités ou Marcel Mauss en France, il n’existe aucun comportement humain qui soit purement «naturel».2 Plus exacte­ ment, la nature de l’homme, c’est la cultu­ re, c’est le fait de se «culturer». Qu’il s’agis­se des fonctions les plus universelles du corps comme manger ou accoucher ou des opérations les plus complexes de la pensée comme le fait de raisonner ou de parler, toutes sont acquises par l’intermédiaire d’une transmission culturelle qui, dans l’idéal, n’a ni début ni n, mais accompa­ gne les individus à travers les générations successives qu’ils forment en assurant à la fois leur héritage et leur contribution à une histoire commune. Toute culture est en ce­ la «vivante», faisait remarquer Malinowski qui s’opposait à la réduction de la culture à une collection d’items séparés: institu­tions, traditions, formes politiques, croyances, techniques et outils... La criti­ que de cette compréhension «chosiste» de la civilisation fut également au cœur de la pensée de Walter Benjamin. Pour com­ prendre ce qu’est une culture, il faut donc s’efforcer de repérer, non les éléments qui la composent ou telle ou telle prétendue «structure» permanente, mais son fonc­ ionnement individuel, sa dynamique ou ses modes d’activation. Cet angle d’obser­vation permet alors de découvrir qu’une culture est un va-­et-­vient entre de l’indivi­duel et du social qui «fabrique» des indivi­dus aussi bien que des modes de sociabilité propices au développement d’individuali­tés distinctives (pensons en particulier à
la formation et à l’éducation), sans quoi elle n’est qu’une «fausse culture».3

Elle cor­respond à un ensemble variable d’interac­tions complexes non seulement entre les divers éléments culturels qui lui sont pro­pres comme la langue, les institutions des bâtiments, les techniques, les représenta tions, les codes vestimentaires, etc., mais aussi entre les individus et les groupes dont ils sont membres. Plus exactement une cul­ ture est vivante dans la mesure où au lieu d’opposer aux individus des habitudes ­ gées qui les contraignent à la reproduction du même, à l’obéissance ou à la docilité, au lieu également d’opposer aux masses quelques œuvres exceptionnelles censées représenter l’avant-­garde de la spiritualité populaire qui serait la sienne, elle est un moyen pour la vie de chaque individu considéré comme une personne en puis­sance dont on peut parler en termes de «forme de vie»4 ou en termes de ressource d’individuation.

Ici il faut ajouter quelques mots sur les rela­tions entre individualité et culture. Sché­matiquement, l’individu peut accéder au statut d’individualité ou de personne s’il est doté des moyens de participer à la cul­ ture de son groupe. C’est en participant qu’il explore ses possibilités et se dévelop­ pe. Cette proposition permet de s’écarter de deux solutions antagonistes qui, pour avoir pignon sur rue, ne sont pas pour au­ tant légitimes. Premièrement elle s’oppose à l’idée que la culture est acquise comme l’air qu’on respire, comme le bain dans le­ quel on s’immerge, comme le moule dans lequel on se coule. L’idée que l’acquisition culturelle passe par une participation de l’individu aux expériences fondatrices du groupe nous détache aussi bien de la croyance en l’acquisition spontanée que celle en un quelconque déterminisme culturel. Deuxièmement elle s’oppose à l’idée que l’individu se réalise d’autant mieux qu’il reste à l’écart de toute in uen­ ce et qu’il est capable de développer en tou­ te autonomie les virtualités qu’il contient à la naissance. En réalité, comme dans le cas du célèbre «sauvage de l’Aveyron» qu’ai­ maient citer les fondateurs de la pédagogie moderne – notamment Maria Montessori et Célestin Freinet –, l’enfant qui grandit à l’écart de toute participation culturelle ne peut pas plus atteindre le degré de subjecti­ vation et de spiritualité qui provient du langage et du partage sans n permis par celui­ci qu’être le membre possible d’une société humaine, quelle qu’elle soit.

Autrement dit, la participation cultu­relle n’est pas seulement une condition d’individuation, elle est aussi une condi­tion d’intégration sociale. Plus exacte­ ment, elle est les deux à la fois: l’individu se construit en prenant part au stock com­mun accumulé par les générations succes­sives, en en bénéficiant et en y contri­buant.5 L’expérience ne se délègue pas, elle doit être faite par soi­-même et pour soi­ même à partir des matériaux qui nous sont légués et transmis.

1 Voir par exemple B. Malinowski, Encyclopaedia of the Social Sciences, article «culture» 1937, p. 621.
2 Marcel Mauss, «Les techniques du corps» (1934), repris dans Sociologie et Anthropologie, PUF, Paris, 1968.

3 La notion de «spurious culture» se trouve chez Edward Sapir, «Culture, Genuine and Spurious», American Journal of Sociology, 29 (1924).
4 L’expression est de L. Wittgenstein dans Investi- gations philosophiques, trad. par Pierre Klossowski, Gallimard, Paris, 1990 (1945).

5 Cette tripartition de la participation est proposée dans J. Zask, Participer - Essai sur les formes démocrati- ques de la participation, Le Bord de l’Eau Éditions, Lormont, 2011.

Les connaissances ne sont pas déversées en l’individu. Ses acqui­ sitions sont le produit de ses e orts, de ses expériences et de son entraînement. Réci­ proquement, le groupe propice à l’indivi­ duation de ses membres (ce qui n’est évi­ demment pas le cas de tous les groupes mais seulement de ceux dont on peut dire à bon droit qu’ils reposent sur un fonction­ nement démocratique) est organisé de ma­ nière, non à injecter autoritairement les ressources culturelles dans le corps et l’es­ prit de l’élève, mais à les proposer à son usage. Aux antipodes de l’instruction, du conditionnement, de la manipulation ou du dressage, l’éducation suppose la liberté de l’élève et l’exalte.

Ces quelques remarques paraîtront évi­ dentes pour qui veut bien considérer qu’il n’existe pas deux individus qui parlent de la même manière leur langue commune:
le timbre de la voix, le rythme de la parole, le choix des expressions, l’organisation du discours, tout varie d’une personne à l’au­ tre. Et pourtant quoi de plus culturel et de moins dépendant des décisions individuel­ les que la langue? Cependant, comme l’a clairement montré Ferdinand de Saussure en son temps, il n’y a là aucune contradic­tion. Ce qui est transmis en s’adressant à la liberté de l’individu sollicite son inven­tivité, son engagement, sa créativité, bref, son expérience. Et, répétons­-le, c’est par l’intermédiaire de cette expérience qu’il se construit comme personne.

Le membre d’un pays démocratique n’est donc pas l’individu tel qu’il sort des mains de la nature. Il n’est pas une substance toute faite, dotée de qualités innées et de droits naturels; il est une individualité, c’est­à­dire le fruit d’une éducation qui sollicite l’expérience personnelle du stock d’idées ou de savoir-­faire communs.

Nous associons volontiers à la citoyen­neté les idées d’égalité et de participation politique, au minimum lors des échéances électorales. Mais nous devrions aussi lui associer plus fortement que nous avons l’habitude de le faire le principe de l’indi­ vidualité. Ce serait faire justice à un legs essentiel des théories démocratiques car, notamment par l’institution du vote uni­ versel à bulletin secret, la citoyenneté vali­ de, il est vrai sans pouvoir la faire exister en pratique, l’idée que chacun compte pour un. «One person one vote», disait­on aux États­Unis pour justi er l’intégration de la Déclaration des droits dans la Consti­ tution. Cette institution est la clé de voûte de notre système politique très particulier qu’on appelle «démocratie libérale».

En­tendons par­ là l’association entre deux principes de gouvernement: le principe de la participation du peuple
au gouvernement d’un côté et le principe de la limitation du pouvoir de l’autre. Or
si l’unicité de l’individu est historiquement incarnée dans l’institution du vote et élar­ gie à la responsabilité civile et pénale, elle ne l’est généralement plus quand il est question d’histoire, d’éducation et de culture.
Kant recommandait que chacun recoure à «son propre entendement» ou fasse un «usage public de sa raison». Il considérait alors que la position idéale est celle qui nous fait nous tenir à distance de nos rôles sociaux ainsi que toutes les conditions non intellectuelles qui sont celles de notre exis­ tence singulière et contextuelle. Il pensait alors que pour atteindre le genre de liberté qui lui tenait à cœur, il su sait à chacun d’abandonner la position confortable où le plongent la docilité et l’obéissance et de faire preuve de courage: «Aie le courage
de penser par toi­-même!»6

La conception des relations entre la politique et la culture ne peut s’en tenir à de telles exhortations dont la futilité doit paraître aujourd’hui manifeste. La culture et le citoyen actif ne sont pas une a aire de décision individuelle et de courage, mais de partage. Or plus la culture est comprise comme patrimoine d’exception au niveau duquel tenter de hisser les masses, ou plus elle est comprise comme l’e ort personnel que l’individu développe à l’abri de toute in uence pour se construire lui­même, moins la politique culturelle est démocra­ tique, plus les conditions d’une culturation universelle se dérobent.

Il me semble qu’une politique culturel­ le démocratique devrait consister avant toute autre considération en deux aspects: d’une part, en la réponse publique aux re­ vendications d’intégrité spéci quement culturelle des groupes dont les individus se sentent menacés, qu’il s’agisse de la majori­ té ou de minorités; d’autre part, en la ré­ partition égale des opportunités d’indivi­ duation et donc de participation culturelle. Ces deux aspects sont complémentaires et se xent l’un à l’autre, via la méthode de la discussion publique qui devrait prévaloir dans un pays libre, une limite.

L’exemple de la défense publique de la francophonie au Québec qui a été au fon­ dement des théories multiculturalistes de Charles Taylor peut servir d’illustration:7 de même qu’on ne peut accorder à un grou­ pe culturel le droit de contraindre l’indivi­du à une adhésion qu’il ne souhaite pas, on ne peut priver l’individu du droit de parti­cipation culturelle au groupe dont l’exis­tence lui semble constitutive de sa propre identité ou dont l’organisation conditionne son intégration. Protéger la culturation de tous suppose donc de veiller, d’une part, à la nature des groupes en matière de pro­ position et de fonctionnement culturel de manière à éviter tout abus à l’égard de leurs membres et, d’autre part, à la condui­ te des groupes les uns par rapport aux au­ tres. Comme l’a montré Michael Walzer, cela implique de protéger la mobilité des individus, leur droit à se séparer, le plura­ lisme et le système de l’association libre et volontaire.8

Une fois les termes ainsi posés, un cor­tège de solutions juridiques, d’institutions ou de nouvelles habitudes peuvent appa­ raître au grand jour. Par exemple, sans l’enseignement du «français langue étran­ gère» aux primo arrivants (enseignement qui fait cruellement défaut dans nos insti­ tutions scolaires et municipales), comment espérer leur intégration culturelle qui est pourtant considérée comme l’un de leurs devoirs? Sans une mise à disposition géné­reuse des ressources culturelles accumu­ lées par les générations successives, com­ ment l’individu pourrait­il exister pleine­ ment? Sans le découplage entre culture et pro t, comment promouvoir une quelcon­ que égalité? Sans une école véritablement éducative pour tous, comment faire adve­ nir la citoyenneté? Sans une valorisation des contributions de chacun, comment faire advenir du commun?

Tout en devant être adaptée à chaque situation, la formule qui s’applique est gé­nérale. Elle peut être résumée en disant qu’une politique culturelle démocratique, qui consiste à assurer que les individus accèdent aux ressources culturelles sans lesquelles ils deviendront des citoyens de seconde classe, voire des exclus ou des marginaux, est la base sur laquelle l’excel­ lence culturelle elle­même peut se dévelop­ per. Ce n’est pas de génie ou d’exception­ nalité dont a besoin l’homme pour créer et renouveler ses conditions d’existence. Ce qu’il lui faut est un environnement qui encourage son individualité.

6 E. Kant, «Réponse à la question: qu’est ce que les Lumières?» (Beantwortung der Frage: Was ist Au lärung?), 1784.
7 C. Taylor, Multiculturalisme; Di érence et démocratie (1992), Champs Flammarion, 1999.8 M. Walzer, « e Communitarian Critique of Liberalism», Political eory , Vol. 18, no 1 (Feb., 1990), p. 6­23.

Joëlle Zask